Testimonio de “Aldebarán”,
Ex numerario del Opus Dei que vivió en el
Colegio Mayor Peñafiel
Querida “Oreja de Guardia”:
He visto el artículo de LuzLópez en Opuslibros, y me admira el valor que tiene para hablar del Opus Dei en una ciudad como Valladolid y sobretodo tratándose del colegio mayor Peñafiel… la obra corporativa “estrella” de la delegación.
Llevo unos días pensando en escribir. Me daba miedo que me identifiquen, porque sé perfectamente que ellos (los directores del Opus Dei) siguen al día lo que se publica en Opuslibros. Luego he pensado en mi última entrevista antes de irme del Opus Dei, con J M., vocal de san Miguel de la delegación de Valladolid. No se fiaba de mi, no me escuchaba (no me extrañó), sólo soltaba su discurso. Me dijo un montón de veces que la masturbación es muy mala y la homosexualidad también (¡qué obsesión!) y que si había mantenido relaciones homosexuales o heterosexuales, se lo dijera…
Le conté que la Obra no es para mi y que pensaba (y pienso) que para nadie, le dije que no quería seguir necesitando de pastillas para perseverar…
Volvió a repetirme lo anterior y que seguro que ése era el motivo de que quisiera “perder mi alma para siempre”, “dar la espalda a Dios” y “ser un infeliz ahora y eternamente”… Así, durante dos horas. Cuando me repitió que “el onanismo es una practica repulsiva” y “no digamos lo de los homosexuales”, dijo, me levanté y me fui…
Ya en la puerta me preguntó, como servil, “¿pero no serás tan tonto de ir diciendo cosas malas de la Obra?”. Le respondí que no.
No diré nada malo de la Obra, no faltaré a mi palabra. Voy a decir la verdad, lo que hay, y lo que se hace en el colegio mayor Peñafiel donde he vivido -como numerario del Opus Dei- varios años mientras fue centro de estudios y, después de 2005, cuando se transformó en colegio mayor “abierto”. No acusaré a nadie y omitiré cosas que dejarían muy mal a no pocos de vosotros, directores semidioses del Opus Dei.
Cuando leáis este artículo -directores del Opus-, sacaréis la interminable lista de los ex numerarios de Peñafiel y me reconoceréis. Me da lo mismo, ¿qué podéis hacer? Somos muchos, muchos, demasiados, los que nos hemos ido en silencio, como ladrones, a escondidas y que podríamos decir lo mismo que digo yo. Si os molesta la “luz del día y el agua clara” os sugiero que reflexionéis sobre lo malo que es el “onanismo” de la mente y la esquizofrenia y la mentira hecha institución.
J M., yo te conocí cuando eras director del club Enol en Oviedo y dabas clase en la universidad… me pareciste una persona genial. Sólo te digo, desde aquí, que lo pasé muy bien contigo aquella vez en Los Tilos (la casa de convivencias de los de Santander, que acaban de vender, en el pueblo de Solares), ¿tu también te acuerdas?… pero al nombrarte vocal de san Miguel te endureciste como una piedra y ya casi no parecías humano. No sé por lo que estarás pasando, no sé a qué se debe tu transformación, pero no creo que sea por nada bueno. Si necesitas algo ahora o en el futuro, ¡llámame, por favor!, tienes mi móvil y conoces la casa de mi familia “de sangre”, ¡has estado muchas veces! Me comprometí a no hablar mal y callaré muchas cosas, por ti.
Ahora Peñafiel es colegio mayor “abierto”, no como antes que era cerrado o “restringido”, centro de estudios -léase, cárcel- sólo para numerarios del Opus Dei jóvenes, entusiastas y engañados que no podíamos ni imaginar el pozo en que nos estábamos metiendo…
Escribo esto porque lo necesito y porque se lo debo de algún modo a esos padres y madres que quizá lleven a sus hijos al colegio mayor Peñafiel con toda su buena intención, engañados, seducidos y deslumbrados por la propaganda que tan bien manejan los del Opus Dei.
A vosotros, padres y madres, os sugiero -es sólo mi opinión- elegir otro colegio mayor de Valladolid para vuestros hijos, hay muchos y muy buenos, pero no Peñafiel. Por ejemplo: el “san Juan evangelista”, el “Menéndez Pelayo”, el “Alfonso VIII”, el “Santa Cruz”, y otros más.
1. La jaula de oro:
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viernes, 3 de octubre de 2008
sábado, 14 de abril de 2007
La inocencia de los dirigentes del Opus Dei
Publicado por Jacinto Choza, el 29 de diciembre de 2006 en Opuslibros
1.- El principio de la buena fe. 2.- La inmunidad de la inocencia. 3.- La conciencia invenciblemente errónea. 4.- Kruschev y Juan XXIII. 5.- Apéndice. Carta de Escrivá a Franco de 23 de mayo de 1958.
Después de leer el estudio de Oráculo La libertad de las conciencias en el Opus Dei y el Decreto Quemadmodum de Leon XIII de 17-XII-1890 que incluye como apéndice, me gustaría añadir algunas observaciones en apoyo de sus objetivos y los de la web.
Para empezar, y en primer lugar, quiero dar las gracias a Oráculo por sus escritos, y a Agustina por haber hecho posible toda esta cadena de eventos. La primera vez que envié una carta a la web, respondiendo a una especie de interpelación de Tlin hace dos años o algo así, no imaginaba que este foro adquiriría tales dimensiones ni alcanzaría la repercusión que ha alcanzado.
Empecé a mandar escritos firmados con mi nombre porque todos los participantes me parecían demasiado jóvenes y demasiado inexpertos en relación con lo que yo había vivido y conocido de la institución, porque me parecían como ovejas sin pastor, y porque sentía, quizá arrogantemente, que con mis años y experiencia podía darles algún cobijo y consuelo. Pero pronto cambié de parecer. Entendí que un corazón humano, que muestra sus heridas sin alardes mientras que brinda y pide ayuda, es una cátedra donde hay más sabiduría que en los textos académicamente mejor construidos. Pero además, se ha ido incorporando a la web tanta gente, con tanta experiencia, tanto saber y tanto criterio, que he aprendido y he recibido yo más ayuda de lo que pensaba, y más análisis académicamente elaborados de lo que esperaba, para orientarme también yo mismo en mi momento histórico y en mi contexto eclesial, social y político. Y por eso quiero daros las gracias a todos, de todo corazón, desde Agustina hasta Oráculo, por todo lo que me habéis ayudado.
En segundo lugar, paso ya a las observaciones que quiero hacer, y que se dirigen todas a responder a esta pregunta: ¿Cómo es posible que habiendo vivido en la Obra tanta gente tan buena, tantos juristas y canonistas tan excepcionales, especialmente en los primeros tiempos, y tantos directivos tan capaces, haya llegado la institución a una situación como la que Antonio Ruiz Retegui describe en términos de estructura de pecado y Oráculo en términos de anulación de la libertad de las conciencias, en contradicción con las directrices más claras de la misma Iglesia sobre esos extremos?
1.- El principio de la buena fe.
Hablando un día con Raimundo Panikkar sobre el hecho de que no se hubieran dado cuenta de los derroteros que en los comienzos iba tomando la Obra, me comentó que entonces nadie sabía lo que podía ser aquello, ni había nada que pudiera percibirse como sospechoso ni como desviación. Había un proyecto ilusionante, transmitido boca a boca por unos amigos inquietos e idealistas a otros, sin motivo alguno para la desconfianza. La amistad y lo atractivo de la idea eran suficiente garantía: la santificación en medio del mundo, en el trabajo cotidiano. Esa era la situación recién terminada la guerra civil española.
La fe de todos les mantenía plenamente ajenos al proceso de institucionalización y al sesgo absolutista que el Opus Dei iba tomando, confiados en que se trataba de encontrar un cauce jurídico completamente nuevo. Y, ciertamente, eso vale también para la buena fe del propio Escrivá. Porque mientras él buscaba ese cauce jurídico del todo nuevo, construía la estructura administrativa de forma que resultara un sistema prácticamente perfecto para él, es decir, inexpugnable.
No hay disponibles estudios sobre la psicología de Escrivá, su carácter, sus inclinaciones políticas, teológicas y sociales, ni sobre el impacto que la formación religiosa que se impartía en los seminarios españoles durante los años 20 pudo causar en un carácter así. Tampoco los hay sobre el contexto religioso y cultural del propio carisma fundacional del Opus Dei en los años 20. Hay estudios de José Andrés Gallego en los que se menciona la relación entre el carisma del Opus Dei y la Institución Libre de Enseñanza[1], y estudios sobre la Institución Libre de Enseñanza de Vicente Cacho, que, durante toda su vida como numerario, se fue refugiando cada vez más en la Institución a medida que la Obra se burocratizaba, en los que se puede percibir la analogía[2]. De singular interés serían los estudios de la relación entre el carisma del Opus Dei y la obra del aragonés Joaquín Costa, pero tampoco existen por el momento.
Comoquiera que sea, Escrivá parece haber sido un hombre de corte aristocrático, de la burguesía aragonesa del XIX, autoritario, de temperamento más bien colérico, y con tendencia al absolutismo, como, por lo demás, lo había sido Pio XII.. A eso se añadieron unas dotes excepcionales en cuanto a instinto de poder, a capacidad de gestión y organización, a seguridad de conciencia, a capacidad de trabajo y a sensibilidad religiosa, que arrojan el conjunto de factores que favorecen la constitución de un cierto carácter fundamentalista. Hacían falta aún algunas circunstancias socio-históricas para que ese carácter se consolidara, y éstas fueron la guerra civil española, por una parte, y el concilio Vaticano II, por otra.
En efecto, la guerra española podía ser vivida como una cruzada, y algunos la vivieron así. Pero una cruzada es lo que muchos predicadores, canonizados o no, han preconizado. Cruzadas muy cruentas, como las predicadas por Pedro Ermitaño para la conquista de tierra santa, cruzadas menos cruentas, como las promovidas por la predicación de Bernardo de Claraval contra los albigenses y en apoyo de la fundación de los templarios, o cruzadas incruentas, como las de San Pio X contra el modernismo y la del propio Escrivá contra el modernismo también y contra quienes pretendían lo que él consideraba la destrucción de la iglesia.
La guerra civil española, y más aún la posguerra, le podían haber hecho sentir la necesidad de poner en marcha una segunda edición de la orden de los caballeros templarios, pero adecuada a su tiempo. Mientras el general Franco y Pio XII rigieron los destinos de España y de la Iglesia, Escrivá podía permitirse proclamaciones verbales de libertad que contrastaban con la firmeza con que ambos mandatarios ejercían su autoridad (y que también era propia del talante de Escrivá).
Bajo esa protección él podía ir desarrollando los escritos de los años 30 y 40, esos que fueron retirados de la circulación tras su muerte, en los que son muy perceptibles las analogías con otros movimientos laicales, religiosos o no, como la Institución o las teresianas del padre Poveda. En ese periodo el Opus Dei se pudo desarrollar en España sin especiales problemas, y sin que nada resultara especialmente alarmante, a pesar de que en su estructura y funcionamiento se perfilaba ya su carácter hermético, elitista, rigorista y extremadamente mesiánico.
A partir de los 50 las cosas cambiaron. Entonces empezó a resultar sospechoso Panikkar, que fue ‘retirado’ de su puesto de capellán en la residencia de la Moncloa de Madrid y trasladado a Valladolid, y, poco después, a la India, con el encargo de iniciar la labor del Opus Dei en aquellas tierras. Por esa fecha Panikkar tenía buenas relaciones con los teólogos centro-europeos que desarrollarían las doctrinas del Vaticano II. Y también por esa fecha Juan XXIII, que había sustituido a Pio XII, iniciaba sus primeros tanteos ecuménicos y de acercamiento a los comunistas italianos.
Para Escrivá ese acercamiento era peor que la revuelta de los albigenses y de los modernistas, y todo ello se agravó con la llegada al pontificado de Paulo VI, cuya figura le resultaba especialmente inaceptable o, al menos, incompatible con sus expectativas eclesiales. Ahora el mal era propiciado “desde dentro de la iglesia y desde muy arriba”, como le oíamos decir los que convivimos con él en Roma a partir de entonces [3].
Había una gran clave de legitimación de sus posiciones ante sí mismo y ante los demás, que era el sufrimiento. La discrepancia de la realidad respecto de las expectativas que uno tiene es la causa fundamental de la decepción, la tristeza, la ira y el sufrimiento. Dado que las expectativas religiosas de Escrivá estaban compulsivamente espoleadas por su seguridad de conciencia, su hermetismo, su carácter colérico, su elitismo aristocrático y su absolutismo, el sufrimiento se elevaba hasta cotas muy altas, legitimando más aún sus pretensiones. El sufrimiento garantiza que uno no quiere nada para sí, y que, por tanto, uno entrega su vida de un modo desinteresado por una causa que, además, no es de uno, sino de Dios mismo. La identificación con Cristo en la cruz puede resultar ahora completa, y eso confirma más aún la legitimidad de lo que se pretende y se hace, ante uno mismo y ante los demás.
Situaciones psicológicas de ese tipo han sido muy bien descritas en la literatura. En primer lugar por Benito Pérez Galdós en la novela Doña Perfecta, y luego por François Mauriac en La farisea. Y han sido muy bien analizadas por la filosofía y la psicología moral en obras que van desde las Máximas de La Rochefoucault hasta La genealogía de la moral de Nietzsche y El resentimiento en la moral, de Max Scheler.
No estoy sosteniendo de ninguna manera que Escrivá fuera un farsante o un hipócrita. Nada de eso. Sugiero el modo en que su temperamento podía estar tendiéndole la gran trampa a él mismo (y a los demás) mientras que, con una aguda sensibilidad religiosa, desarrollaba un carisma de cuyo carácter divino no hay motivos para dudar. Ese es precisamente el carisma cuya historia queda recogida en el libro de A. de Fuenmayor, V. Gómez Iglesias y J.L. Illanes, El itinerario jurídico del Opus Del. Historia y defensa de un carisma, Eunsa, Pamplona, 1990.
Cuando a comienzos de los 60 el concilio Vaticano II permitió aflorar la multitud de tendencias que permanecían contenidas en la iglesia, entonces el carisma quedó ya completamente olvidado y sepultado por la alarma ante el caos de la iglesia y Escrivá se dedicó, y dedicó su “Obra de Dios” por completo, a salvar a la Iglesia, independientemente de que quisiera o necesitara ser salvada. Si hubiera algo que reprochar en esa actitud y en ese comportamiento sería la desesperación respecto de la iglesia y la desesperación respecto de Dios mismo, como sí la Iglesia, más que de Dios, fuese del propio Escrivá. La disciplina interna del Opus Dei se endureció cada vez más y del carisma sólo quedó como recuerdo su Historia y defensa. Una defensa póstuma, porque ya había sido sepultado.
2.- La inmunidad de la inocencia.
Volvamos a las preguntas iniciales. ¿cómo es que no se dieron cuenta del sesgo que iba tomando la institución los intelectuales que trabajaban en ella y los dirigentes que la gobernaban? La respuesta es que los intelectuales sí se daban cuenta. La escuela española de derecho canónico, creada y desarrollada por Pedro Lombardía y Javier Hervada, podía percibir el mencionado sesgo, aunque seguramente no sospechaban el alcance que podía llegar a tener. A veces Pedro Lombardía hacía alusiones a las actitudes excesivamente conservadoras de la institución, que le granjeaban la reputación de “progre” y la antipatía de los más leales seguidores del fundador, que era el cien por cien. Los de talante e ideología más liberales, aquellos a los que su posición económica y profesional se lo permitía, se iban acomodando en formas de vida más alejadas del control institucional, con más dispensas de controles.
Los intelectuales eran acallados con medidas disciplinares (no es oportuno mencionar nombres de personas que todavía viven) y, en no pocos casos, apartados de sus tareas profesionales. Las medidas disciplinares eran aplicadas por los dirigentes, y los dirigentes eran personas que, más que por su sensibilidad intelectual, destacaban por sus dotes de organización, gestión, eficacia y lealtad. No es que no estuvieran bien dotados intelectualmente, pero su talante intelectual era más bien de ingenieros que de humanistas (y probablemente su procedencia curricular se corresponde con esta filiación).
Los dirigentes, una vez iniciada su andadura como tales, se convertían en personas especialmente incapacitadas para percibir las desviaciones rigoristas del Opus Dei. En primer lugar porque la mayoría de ellos no eran intelectuales. Y en segundo lugar porque su entrega a la tarea de salvar a la Iglesia construyendo el sistema administrativo les impedía percibir los daños ocasionados entre los fieles por dicha tarea constructiva.
Esta aparente paradoja puede ilustrarse bien con algún ejemplo. A un rector y a un claustro de universidad, lo que menos le preocupa son los estudiantes. Los estudiantes les pueden preocupar a los profesores. Pero al rector le preocupa mucho más las subvenciones oficiales para pagar las nóminas, el sistema de provisión de plazas, la dotación y descubiertos de la plantilla, los premios y recursos obtenidos por los investigadores... Si es que no le preocupa más su propio poder en el ayuntamiento de la ciudad, en el consejo de rectores, en el ministerio de educación, etc. En una institución eclesiástica pasa lo mismo.
Ya Hegel en su Filosofía real, primero, y en la Filosofía del derecho, después, observa que la mentalidad de los comerciantes es muy ajena a las dificultades reales de los campesinos que producen los bienes con los que se comercia, y mucho más aún la de los profesionales de las finanzas, que por tratar solo con dinero se caracterizan por “la dureza de corazón”[4]. A eso hay que añadir las observaciones de Weber sobre la transformación del líder carismático en funcionario o las de Alberoni sobre la institucionalización[5], para tener una explicación más completa de porqué los dirigentes no perciben, por regla general, la situación real y los problemas de los administrados.
Esa ceguera de los dirigentes se intenta corregir, en los regímenes democráticos, con las observaciones de la oposición, y en algunas organizaciones empresariales, con una o varias personas que cumplen precisamente esa misma función[6]. Pero nada parecido a eso fue viable en el Opus Dei.
La percepción del caos global en la década de los 60 y del eclesial durante el Vaticano II, la percepción de los sufrimientos del líder carismático en todo momento, la solidaridad y camaradería con los que se acogían a la nueva Arca de Noé (como el fundador llamaba a veces al Opus Dei) especialmente en España, la percepción de España como “la reserva espiritual de occidente”, y el efecto de unidad y fusión de las conciencias descrito por Durkheim[7], determinaba que los directores, especialmente extraídos entre hombres eficaces y de gestión, siempre estuvieran más de parte del aparato que de los administrados.
Pero su dificultad para percibir el daño ocasionado a los fieles provenía sobre todo de la buena fe de ellos mismos como dirigentes. En efecto, si ellos habían renunciado a tantas cosas y se habían consagrado en cuerpo y alma al bien de los fieles mediante el gobierno de la institución, mediante la constitución y puesta en funcionamiento del aparato, ¿cómo iba a resultar su gestión precisamente un perjuicio para esos fieles?, ¿cómo no iba a ser bueno para los fieles todo el desvelo, la dedicación y los sufrimientos de ellos? Si los fieles se quejaban era, evidentemente, por su deficiencia moral y su incapacidad para identificarse con el espíritu (que quedaba expresado en el aparato y la administración del sistema).
Nunca, ni siquiera después de abandonar la institución, los que han sido dirigentes han puesto en duda la buena voluntad de todos ellos. Y no la pueden poner porque esa buena voluntad no ha faltado jamás. Lo que han percibido y comprendido antes, y siguen percibiendo y comprendiendo ahora, es que gobernar esa institución resulta muy difícil, que gobernar para hacer santos a los demás es muy difícil, y que todo el desvelo dedicado a ello es poco.
La buena fe de los dirigentes ha sido siempre tal que la situación de ellos respecto del daño causado a los fieles por su propia gestión es estrictamente la de la más completa inocencia. Y ahora hay que aclarar un poco las características de la inocencia.
Inocentes son los niños porque no conocen el mal. Y en esa misma línea, inocentes son también los cocodrilos que devoran a un cebú o los leones que se comen a una impala. Los documentales que los presentan muestran una mirada de completa indiferencia e incluso de gozo mientras satisfacen su hambre, sin advertencia ni recuerdo alguno de lo que puede haber sido el sufrimiento de sus víctimas. Eso es la inocencia, algo que hace frontera con la crueldad y que a veces resulta indiscernible de ella.
La inocencia, como la describieron y analizaron primero Hegel y después Kierkegaard, es la mera y crasa ignorancia del mal, y, como también señaló Hegel, ni es virtud ni tiene nada que ver con la virtud. Es ceguera[8].
¿Es ese el caso de los dirigentes del Opus Dei y del propio Escrivá? Lo más probable es que sí. Por eso les resulta completamente imposible aceptar ninguna culpa, ni enmiendas parciales de cierta envergadura y mucho más enmiendas a la totalidad de su gestión. No pueden estar equivocados porque si estuviesen equivocados habrían malversado por completo sus vidas, no solo ellos, sino miles de personas, y ellos no estarían ahí. No existiría ni ellos, ni el “ahí”. Esa incapacidad de admitir que se equivocaban es lo que podía impedir a muchos franquistas (y la mayoría de los que se incorporaban al Opus Dei en España eran franquistas) tomarse en serio la conveniencia de cambios radicales, y lo que podía impedir a algunos nazis la determinación de abandonar el partido[9].
Esa inocencia es la que hace posible y pensable resultados como el descrito por Antonio Ruiz Retegui en Lo teologal y lo institucional, y en la Collatio sobre las estructuras de pecado, por Oráculo en La libertad de las conciencias en el Opus Dei, y es la que hace posible que los dirigentes, muchos fieles de la prelatura e incluso un cierto número de los que abandonaron la institución habiendo ocupado cargos directivos, perciban el resentimiento y la mala fe como única motivación posible para los que escriben en la web opuslibros.org. Es el mismo mecanismo por el cual, la única posibilidad para explicar la conducta de los que se opusieron a Franco en la guerra civil y después de ella es el resentimiento y la mala fe. Como si no pudiese haber verdad y razón de ningún tipo en el resentimiento y en la enemistad. Eso hace imposible cualquier diálogo entre la institución y los disidentes.
Se pueden señalar excepciones a esta ceguera generalizada, desde luego, pero son poco relevantes en la marcha de la institución. Cuando a comienzos de los 70 se reunieron en Munich los representantes de los diferentes partidos políticos españoles, para preparar una plataforma democrática con vistas a la transición tras la previsible muerte de Franco, Rafael Calvo Serer, que militaba en las filas del liberalismo y que era numerario del Opus Dei, participó en lo que se llamó entonces “El contubernio de Munich” junto con Santiago Carrillo y otros líderes políticos. Semejante participación provocó tal escándalo en el por entonces “instituto secular”, que hubo que explicar ad intra que semejante participación se debía a ciertos trastornos provocados por la vejez y los fantasmas del pasado. Para la mayoría de los miembros del Opus Dei no era posible aceptar ni pensar una cierta transición democrática ni en España, ni en la Iglesia del Vaticano II ni, mucho menos, en el Opus Dei.
Había más casos como el de Rafael Calvo, pero igualmente marginados e irrelevantes para la marcha de la institución. Dentro de ella, podían encontrarse personalidades con esa sensibilidad entre los vascos, acostumbrados durante décadas a la opresión por parte de la autoridad legítima, y, por tanto, capaces de admitir en sus esquemas mentales que la autoridad legítima puede no estar siempre en lo cierto y puede a veces no tener razón. Pero también esos vascos eran igualmente marginales.
3.- La conciencia invenciblemente errónea.
Estrabón, en el libro III de la Geografía, cuenta que entre los iberos se daba un tipo de vinculación de los integrantes de unas tribus con sus jefes en virtud de la cual se juraba una lealtad que llevaba a la muerte antes que al abandono del jefe. Los romanos le dieron a esa institución el nombre de devotio iberica , no porque no existieran instituciones semejantes en otros lugares y en otras tribus, sino porque estaba muy bien perfilada la que encontraron entre los iberos (término que en este caso incluye a los celtas y a los lusitanos). Esa manera de seguir al jefe hasta la muerte, se encuentra también entre las viudas indonesias de Java y de Bali, que se inmolan en los funerales del esposo difunto con una serenidad que llena de escalofrío a los antropólogos que describen el evento.
Quizá hay una tendencia particularmente intensa a los vínculos de lealtad entre los españoles. Quizá tienen una tendencia particular al fanatismo. Quizá había entre ellos una tradición de más de cien años de guerras civiles contra las libertades de la revolución francesa y a favor del estado confesional. Quizá el lema “Dios, patria, fueros, rey” con el que los tradicionalista combatieron a los liberales impregnaba el carácter de los españoles. Y quizá por ese carácter nacional o por esa tradición, esa es la mentalidad que dominó entre los seguidores de Escrivá y de Franco a partir de 1940, y entre los de Escrivá a partir de su muerte en 1975.
A partir de la muerte de Escrivá en 1975, la mitificación del fundador, iniciada por él mismo en los términos señalados, cobra un nuevo impulso con la producción hagiográfica generada por la institución.
Quienes conocen los problemas surgidos en los años posteriores a la muerte de San Francisco de Asís, saben hasta qué punto la vida real de Francisco quedó falseada por los mitologemas que espontáneamente se adhirieron a sus descripciones históricas. Algo parecido, pero en menor escala, a lo que sucedió con la proliferación de evangelios apócrifos después de la muerte de Jesús. Las historias del santo de Asís quedaron recogidas en la biografía que escribió Celano, y todo ello llegó a ser tan escandaloso que el capítulo general tuvo que tomar medidas, desautorizar la biografía de Celano, y encomendar a una persona autorizada y respetable dentro de la orden la elaboración de una nueva y fiable biografía. Esa fue la que escribió San Buenaventura, y es de lo más instructivo la lectura comparativa de ambos textos[10].
Pues bien, más instructivo todavía resulta comparar la biografía de San Francisco de Asís de Celano con las biografías de Escrivá de Salvador Bernal, Vázquez de Prada y algunos otros, para ver hasta qué punto la hagiografía, en tanto que género literario, genera sus propios mitologemas para aplicarlos a los santos a los que ensalza. Porque el número de coincidencias entre los dichos, penitencias, vaticinios, tentaciones, ataques diabólicos, apoyo de los ángeles, locuciones sobrenaturales, etc. protagonizados por Francisco de Asís y Escrivá de Balaguer resulta sorprendente.
La mitologización de Escrivá tras su muerte por la hagiografía oficial, el aura que la muerte misma dispone en torno al difunto, y la exigencia de lealtad que genera en los herederos y continuadores, influye decisivamente en la adhesión al líder carismático y en el refuerzo de sus propuestas y consignas.
Pero además de las circunstancias históricas, sociológicas y mitologico-literarias mencionadas, hay otras circunstancias ascéticas y psicológicas que refuerzan esa absoluta y abnegada adhesión a la autoridad del fundador.
Una es el voto de castidad. El voto de castidad daba lugar entre los numerarios a un dicho que, en tono a veces de broma, tenía un sentido bastante real y profundo. Si uno ha renunciado al sexo, ¿para qué andarse en minucias respecto de otras cosas menos importantes?. Que podía entenderse también así: si uno renuncia al sexo, y le parece natural, ¿por qué no va a renunciar a ir al cine, a comprarse una moto o a la libertad de su conciencia, y por qué no va a parecerle a eso a uno igualmente natural? Pues claro que sí, para eso se entrega uno. Por aberrante que pueda parecerle esta actitud a un jurista o a una persona ajena a las lealtades de partidos, era una actitud nada infrecuente entre quienes vivían su entrega con auténtico heroísmo. Y ese era el caso entre muchos fieles de la prelatura.
Otra circunstancia que reforzaba la adhesión al fundador era la liturgia del poder. Además de un fuerte instinto de poder, Escrivá tenía una fina sensibilidad para los signos de poder, signos que tienen un despliegue especial en Roma y que los papas habían cultivado con esmero desde Maquiavelo y Julio II[11]. Esa sensibilidad para los signos del poder era tanto una sensibilidad para la liturgia religiosa como para la liturgia civil y administrativa. Una sensibilidad que llevaba a determinar los detalles más nimios referentes al culto y también los detalles más nimios en lo referente a la manera de vestir de los numerarios, modos de sentarse, de hablar, modos de reverenciar a los directores y de reconocer su autoridad, etc.
Escrivá generó para sí y para los dirigentes del Opus Dei toda una liturgia del poder religioso y civil, que en los años 60 contrastaba con el carácter campechano de Juan XXIII y con los modales democráticos de John F. Kennedy. Además era consciente de tal contraste, y mantenía su estilo hierático mientras censuraba con gestos y comentarios la democratización y el populismo de los modales, la suavización del protocolo y el tránsito al trato igualitario entre los dirigentes y los súbditos tanto en la vida civil como en la religiosa. Estaba muy convencido de que la disminución de los signos de autoridad debilitaría a la autoridad esencialmente.
Escrivá compartió siempre la posición del cardenal Ottaviani en el Vaticano II de que no se puede conceder al error los mismos derechos que a la verdad, y los dirigentes de la prelatura hasta ahora parecen compartir la misma tesis. Al menos eso es lo que parecen representar cuando salen a escenas, a saber, la verdad objetiva. Por eso los numerarios que aparecen en los medios de comunicación resultan tan envarados y artificiales.
Esa liturgia del poder es la que resulta de una eficacia completa a la hora de generar adhesión al fundador en la mayoría de los miembros de la prelatura. El principio lex orandi lex credendi, según se reza, así se cree, que los primeros padres de la Iglesia aplican a la liturgia como forma de generar y mantener la fe, es también aplicable al tipo de adhesión que los fieles de la prelatura prestaban al fundador.
Si sumamos los factores históricos con los sociológicos, los mitológico-literarios, los psicológicos y los ascéticos, resulta que los miembros de la prelatura se encontraban (y se encuentran) en una situación de conciencia invenciblemente cautiva como para poder tener un pensamiento libre, y de conciencia invenciblemente errónea como para poder pensar que las cosas pudieran ser de otro modo.
Y los dirigentes mucho más. La adhesión incondicional de los fieles de a pié favorecía unas prácticas de los dirigentes que reforzaban mucho más el expolio de los súbditos. Da escalofríos pensar la verdad que encierra la sentencia de Tácito: “la esclavitud degrada tanto a los hombres que llegan incluso hasta amarla”. Y los dirigentes se entregaban con todo su fervor religioso y toda su integridad moral a una tarea de formación y dirección de almas que incrementaba ese espolio, tarea tanto más difícil cuanto más imposible e inconveniente era de llevar a la práctica.
En efecto, la santidad en medio del mundo, según el espíritu del Opus Dei, resultaba tremendamente difícil de gestionar y tramitar porque había que tener en cuenta demasiados factores, demasiadas circunstancias, demasiadas diferencias culturales y de caracteres, demasiadas exigencias morales, litúrgicas, ascéticas, tantas... como si se pretendiera construir un mapa de la realidad a escala 1::1, al estilo de aquel personaje de Borges.
En efecto, eso era lo que se pretendía. Pero la tarea era tan ardua, que la entrega de los directores tenía que resultar para ellos mismos mucho más meritoria que la de los fieles corrientes. En primer lugar porque no era menor. Y en segundo lugar porque implicaba unas responsabilidades y, consiguientemente, unos sufrimientos de los que estaban eximidos quienes se encontraban a los pies de los caballos.
Esa entrega, esa responsabilidad y esos sufrimientos, les impedía por completo caer en la cuenta de que la santidad, ni en medio del mundo ni en ninguna otra circunstancias, puede ser el objeto de gobierno ni de funciones administrativas de nadie, como Antonio Ruiz Retegui no se cansaba de exponer en sus escritos. Su entrega y su dedicación a la tarea de promover la santidad de los demás les impedía percibir que estaban disecando vidas, “vampirizando” almas, cercenando el contacto de los fieles con la realidad, y generando unas condiciones altamente patológicas a las que sucumbían muchos. Todavía la entrega de los directores podía acentuarse aún más en su dedicación a los enfermos (cuando era el caso).
Todo eso, que era la esencia misma de su gestión y de su razón de ser como dirigentes, era también lo que ellos mismos no podían, y no pueden, cuestionar. La inocencia de los dirigentes determina en ellos una situación de conciencia invenciblemente errónea, o quizá, de conciencia insuperablemente ciega. Son inocentes, no tienen la menor conciencia del mal que causan. Por eso no pueden tener ninguna sensación ni sentimiento de culpa, y por eso no pueden experimentar la menor inclinación a pedir perdón por nada a nadie. Por eso también no pueden entender la conducta de los últimos papas pidiendo perdón por las equivocaciones y pecados de la Iglesia más que como recursos retóricos, gestos ante la galería, y, en cualquier caso, equivocaciones respecto a la indefectibilidad de la Iglesia.
En este sentido, y a pesar de todo, quizá los fieles corrientes de la prelatura tienen la cabeza un poco menos atrapada que los dirigentes, para cuestionarse la corrección del encauzamiento de su carisma y la sintonía de su propia institución con la Iglesia.
4.- Kruschev y Juan XXIII
Si en esta situación algunas personas pertenecientes a la prelatura, o ajenos a ella pero con responsabilidad de gobierno en la Iglesia, se propusieran algún tipo de reforma o rectificación real en la institución, el enfoque de la tarea le resultaría muy espinoso.
En los años 60, cuando estudiaba yo filosofía en la universidad complutense de Madrid, el profesor de Filosofía de la Naturaleza, don Roberto Saumells, a propósito de la empresa acometida por Krushev y Juan XXIII de reformar el partido comunista de la URSS y la Iglesia respectivamente, comentaba con su característico sentido del humor y su marcado acento catalán, que seguramente el papa Juan y el pobre Nikita Kruschev se mirarían a hurtadillas, aprendiendo cada uno del otro. Y el ruso pensaría que, si iniciaba unas reformas de cierta envergadura, los muchachos del Kremlim también se les casarían con las bailarinas del Bolshoi.
Nikita Krushev había llevado al XX Congreso del Partido Comunista de la URSS de 1956 el informe secreto sobre la situación del comunismo en el mundo contemporáneo, como Juan XXIII quería examinar la situación de la Iglesia en el mundo contemporáneo en el concilio convocado a tal efecto.
Krushev tuvo serios problemas con la difusión de su informe. El comunismo no aparecía ni era percibido como el sistema político salvador que haría felices a los hombres de un modo tan indubitable como todos ellos habían creído. El bien y la verdad podían darse al margen del partido, podían concebirse de otros modos. Entonces surgió la revuelta de Hungría, la emergencia del eurocomunismo, los inicios del diálogo entre cristianos, existencialistas y marxistas, a través de la Paulusgesselschaft y de otras instituciones generadas a tal efecto, las rebeliones de Checoslovaquia primero y Polonia después. Y probablemente el comienzo de esa perestroika interrumpida y obstaculizada, jugó su papel en la perestroika de Gorvachov que culminó con la caída del muro de 1986.
Juan XXIII tuvo también sus dificultades. Entre las tendencias libertarias y experimentales de la iglesia de Holanda por un lado, y las tendencias fundamentalistas de Monseñor Lefêvre en Francia, por otro, se abría todo el espectro de las posibilidades cismáticas. Si había bien y verdad fuera de la Iglesia, ¿para qué servía la Iglesia? Había que aprender a pensar el bien y la verdad en términos de libertad y no en términos de rígido monopolio. Había que aprender de los demás, de los creyentes de otros credos y también de los infieles.
Krushev y Juan XXIII tenían una sensibilidad de la que nadie parece dar muestras actualmente entre los dirigentes de la prelatura. Pueden retocar algunos de los escritos oficiales y de los privados, como se señala en el trabajo La libertad de las conciencias..., con vistas a la opinión pública eclesiástica y civil, pero no dan muestras de una finura como las de Krushev y Juan XXIII, que les permita una reflexión y una rectificación de la envergadura de la que ellos emprendieron. A partir de un momento ambos dirigentes llegaron a estar más preocupados por las personas que por el sistema y el aparato, y se decidieron. No fue el caso con Franco ni con Escrivá.
En el caso de Franco, las posibilidades de renovación emergieron con la desaparición del almirante Carrero Blanco y el impulso de los líderes democráticos. En el caso de Escrivá, no sucedió nada parecido. Ni desapareció Álvaro del Portillo ni hubo tendencias renovadoras por ninguna parte. En otros casos de instituciones eclesiásticas necesitadas de reformas, el Vaticano ha sustituido a un superior legítimo por un comisario que pudiera iniciar ciertas rectificaciones Esto último es arriesgado, porque no suele resultar tan bien como cuando la fuerza renovadora crece y se hace valer desde dentro, como tantas veces se ha puesto de manifiesto en el ámbito civil en las relaciones internacionales.
La pregunta inicial, ¿cómo es posible que la Obra haya llegado a una situación como la actual?, tiene una respuesta análoga a la pregunta sobre cómo fue posible que España permaneciera desde 1936 hasta 1975 en una situación de aislamiento y falta de libertad. Por eso quiero terminar reproduciendo una carta de Escrivá a Franco en la que, no obstante su brevedad, puede percibirse la analogía entre ambos dirigentes.
5.- Apéndice. Carta de Escrivá a Franco de 23 de mayo de 1958.
El juicio de un beato
Como testimonio del juicio que Franco merecía al hoy Beato Josémaría Escrivá de Balaguer, una de las figuras más eminentes de la Iglesia, reproducimos la carta fechada en Roma el 23 de mayo de 1958, cuya fotocopia en unión de otras inéditas del Beato, se conserva en el archivo de la Fundación Nacional Francisco Franco (Marqués de Urqúijo,10, 28008 Madrid), abierto a los investigadores.
Al Excmo. Sr. Don Francisco Franco Bahamonde, Jefe del EstadoEspañol.
Excelencia,
No quiero dejar de unir a las muchas felicitaciones que habría recibido, con motivo de la promulgación de los Principios Fundamentales, la mía personal más sincera.
La obligada ausencia de la Patria en servicio de Dios y de las almas, lejos de debilitar mi amor a España ha venido, si cabe, a acrecentarlo. Con la perspectiva que se adquiere en esta Roma Eterna he podido ver mejor que nunca la hermosura de esa hija predilecta de la Iglesia que es mi Patria de la que el Señor se ha servido en tantas ocasiones como instrumento para la defensa y propagación de la Santa Fe Católica en el mundo.
Aunque apartado de toda actividad política, no he podido por menos de alegrarme, como sacerdote y como español, de que la voz autorizada del Jefe del Estado proclame que “la Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y Fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación”. En la fidelidad a la tradición católica de nuestro pueblo se encontrará siempre, junto con la bendición divina para las personas constituidas en autoridad, la mejor garantía de acierto en los actos de gobierno, y en la seguridad de una justa y duradera paz en el seno de la comunidad nacional.
Pido a Dios Nuestro Señor que colrne a Vuestra Excelencia de toda suerte de venturas y le depare gracia abundante en el desempeño de la alta misión que tiene confiada.
Reciba, Excelencia, el testimonio de mi consideración personal más distinguida con la seguridad de mis oraciones para toda su familia.
De Vuestra Excelencia affmo. in Domino
Josemaría Escrivá de Balaguer
Roma,23 de mayo de 1958.
El original de esta carta lo posee la hija del Generalísimo, Duquesa de Franco.
N. de la R. (Razón Española, enero-febrero, 2001, pp. 199-200)
[1] José Andrés Gallego, Los españoles entre la religión y la política. El franquismo y la democracia, Unión Editorial, Madrid, 1996. El autor tiene proyectados estudios más minuciosos sobre los movimientos espirituales en la España de comienzos del XX, pero no me consta que los haya publicado.
[2] La tradición liberal española: Homenaje a Vicente Cacho Viu, Fundación Albeniz, 2004. A falta de una biografía de Vicente Cacho Viú, el libro de homenaje que se editó tras su muerte contiene una información valiosa.
[3] He aludido a los motivos de discrepancia entre Paulo VI y Escrivá, pero sin mención explícita a Escrivá en Antonio Ruiz Retegui, pequeña biografía teológica. In memoriam. Thémata, 30, 2003, pp. 17 ss
[4] Cfr. G.W.F. Hegel, Filosofía Real, FCE, México, 1984, pag. 220. Filosofia del derecho, Edhasa, Barcelona, 1988, §§ 196-198.
[5] Cfr. Max Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1980. Cfr. Francesco Alberoni, Movimiento e institución, Editora Nacional, Madrid, 1984.
[6]Al parecer, esa fue la clave del éxito de algunas americanas, según quedó reflejado en uno de los best sellers de los años 80: Thomas J. Peters & Robert H. Waterman, Jr., In search of excellence, Warner Books, Ney York, 1984
[7] Cfr. E. Durkheim, El suicidio, Akal, Madrid, y La división del trabajo social, Akal, Madrid, . Me he referido a ese efecto en el escrito sobre Antonio Ruiz Retegui ya citado.
[8] “La inocencia solo puede ser suprimida por una culpa”, Kierkegaard, El concepto de la angustia, Espasa Calpe, Madrid, 1936, p. 37.
[9] Es lo que se expone en la novela de Kazuo Ishiguro, Lo que queda del día, Anagrama, Barcelona, 1990.
[10] Están recogidas las dos biografías en San Francisco de Asis, Escritos. Biografías. Documentos de la época, BAC, Madrid, 1991.
[11] Los papas que construyeron el Vaticano siguieron la convicción y la práctica de los emperadores romanos, glosada y ensalzada por Maquiavelo en El príncipe, de disponer la ciudad como un escenario para el poder. Cfr. G. Balandier, El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Paidós, Barcelona, 1994.
1.- El principio de la buena fe. 2.- La inmunidad de la inocencia. 3.- La conciencia invenciblemente errónea. 4.- Kruschev y Juan XXIII. 5.- Apéndice. Carta de Escrivá a Franco de 23 de mayo de 1958.
Después de leer el estudio de Oráculo La libertad de las conciencias en el Opus Dei y el Decreto Quemadmodum de Leon XIII de 17-XII-1890 que incluye como apéndice, me gustaría añadir algunas observaciones en apoyo de sus objetivos y los de la web.
Para empezar, y en primer lugar, quiero dar las gracias a Oráculo por sus escritos, y a Agustina por haber hecho posible toda esta cadena de eventos. La primera vez que envié una carta a la web, respondiendo a una especie de interpelación de Tlin hace dos años o algo así, no imaginaba que este foro adquiriría tales dimensiones ni alcanzaría la repercusión que ha alcanzado.
Empecé a mandar escritos firmados con mi nombre porque todos los participantes me parecían demasiado jóvenes y demasiado inexpertos en relación con lo que yo había vivido y conocido de la institución, porque me parecían como ovejas sin pastor, y porque sentía, quizá arrogantemente, que con mis años y experiencia podía darles algún cobijo y consuelo. Pero pronto cambié de parecer. Entendí que un corazón humano, que muestra sus heridas sin alardes mientras que brinda y pide ayuda, es una cátedra donde hay más sabiduría que en los textos académicamente mejor construidos. Pero además, se ha ido incorporando a la web tanta gente, con tanta experiencia, tanto saber y tanto criterio, que he aprendido y he recibido yo más ayuda de lo que pensaba, y más análisis académicamente elaborados de lo que esperaba, para orientarme también yo mismo en mi momento histórico y en mi contexto eclesial, social y político. Y por eso quiero daros las gracias a todos, de todo corazón, desde Agustina hasta Oráculo, por todo lo que me habéis ayudado.
En segundo lugar, paso ya a las observaciones que quiero hacer, y que se dirigen todas a responder a esta pregunta: ¿Cómo es posible que habiendo vivido en la Obra tanta gente tan buena, tantos juristas y canonistas tan excepcionales, especialmente en los primeros tiempos, y tantos directivos tan capaces, haya llegado la institución a una situación como la que Antonio Ruiz Retegui describe en términos de estructura de pecado y Oráculo en términos de anulación de la libertad de las conciencias, en contradicción con las directrices más claras de la misma Iglesia sobre esos extremos?
1.- El principio de la buena fe.
Hablando un día con Raimundo Panikkar sobre el hecho de que no se hubieran dado cuenta de los derroteros que en los comienzos iba tomando la Obra, me comentó que entonces nadie sabía lo que podía ser aquello, ni había nada que pudiera percibirse como sospechoso ni como desviación. Había un proyecto ilusionante, transmitido boca a boca por unos amigos inquietos e idealistas a otros, sin motivo alguno para la desconfianza. La amistad y lo atractivo de la idea eran suficiente garantía: la santificación en medio del mundo, en el trabajo cotidiano. Esa era la situación recién terminada la guerra civil española.
La fe de todos les mantenía plenamente ajenos al proceso de institucionalización y al sesgo absolutista que el Opus Dei iba tomando, confiados en que se trataba de encontrar un cauce jurídico completamente nuevo. Y, ciertamente, eso vale también para la buena fe del propio Escrivá. Porque mientras él buscaba ese cauce jurídico del todo nuevo, construía la estructura administrativa de forma que resultara un sistema prácticamente perfecto para él, es decir, inexpugnable.
No hay disponibles estudios sobre la psicología de Escrivá, su carácter, sus inclinaciones políticas, teológicas y sociales, ni sobre el impacto que la formación religiosa que se impartía en los seminarios españoles durante los años 20 pudo causar en un carácter así. Tampoco los hay sobre el contexto religioso y cultural del propio carisma fundacional del Opus Dei en los años 20. Hay estudios de José Andrés Gallego en los que se menciona la relación entre el carisma del Opus Dei y la Institución Libre de Enseñanza[1], y estudios sobre la Institución Libre de Enseñanza de Vicente Cacho, que, durante toda su vida como numerario, se fue refugiando cada vez más en la Institución a medida que la Obra se burocratizaba, en los que se puede percibir la analogía[2]. De singular interés serían los estudios de la relación entre el carisma del Opus Dei y la obra del aragonés Joaquín Costa, pero tampoco existen por el momento.
Comoquiera que sea, Escrivá parece haber sido un hombre de corte aristocrático, de la burguesía aragonesa del XIX, autoritario, de temperamento más bien colérico, y con tendencia al absolutismo, como, por lo demás, lo había sido Pio XII.. A eso se añadieron unas dotes excepcionales en cuanto a instinto de poder, a capacidad de gestión y organización, a seguridad de conciencia, a capacidad de trabajo y a sensibilidad religiosa, que arrojan el conjunto de factores que favorecen la constitución de un cierto carácter fundamentalista. Hacían falta aún algunas circunstancias socio-históricas para que ese carácter se consolidara, y éstas fueron la guerra civil española, por una parte, y el concilio Vaticano II, por otra.
En efecto, la guerra española podía ser vivida como una cruzada, y algunos la vivieron así. Pero una cruzada es lo que muchos predicadores, canonizados o no, han preconizado. Cruzadas muy cruentas, como las predicadas por Pedro Ermitaño para la conquista de tierra santa, cruzadas menos cruentas, como las promovidas por la predicación de Bernardo de Claraval contra los albigenses y en apoyo de la fundación de los templarios, o cruzadas incruentas, como las de San Pio X contra el modernismo y la del propio Escrivá contra el modernismo también y contra quienes pretendían lo que él consideraba la destrucción de la iglesia.
La guerra civil española, y más aún la posguerra, le podían haber hecho sentir la necesidad de poner en marcha una segunda edición de la orden de los caballeros templarios, pero adecuada a su tiempo. Mientras el general Franco y Pio XII rigieron los destinos de España y de la Iglesia, Escrivá podía permitirse proclamaciones verbales de libertad que contrastaban con la firmeza con que ambos mandatarios ejercían su autoridad (y que también era propia del talante de Escrivá).
Bajo esa protección él podía ir desarrollando los escritos de los años 30 y 40, esos que fueron retirados de la circulación tras su muerte, en los que son muy perceptibles las analogías con otros movimientos laicales, religiosos o no, como la Institución o las teresianas del padre Poveda. En ese periodo el Opus Dei se pudo desarrollar en España sin especiales problemas, y sin que nada resultara especialmente alarmante, a pesar de que en su estructura y funcionamiento se perfilaba ya su carácter hermético, elitista, rigorista y extremadamente mesiánico.
A partir de los 50 las cosas cambiaron. Entonces empezó a resultar sospechoso Panikkar, que fue ‘retirado’ de su puesto de capellán en la residencia de la Moncloa de Madrid y trasladado a Valladolid, y, poco después, a la India, con el encargo de iniciar la labor del Opus Dei en aquellas tierras. Por esa fecha Panikkar tenía buenas relaciones con los teólogos centro-europeos que desarrollarían las doctrinas del Vaticano II. Y también por esa fecha Juan XXIII, que había sustituido a Pio XII, iniciaba sus primeros tanteos ecuménicos y de acercamiento a los comunistas italianos.
Para Escrivá ese acercamiento era peor que la revuelta de los albigenses y de los modernistas, y todo ello se agravó con la llegada al pontificado de Paulo VI, cuya figura le resultaba especialmente inaceptable o, al menos, incompatible con sus expectativas eclesiales. Ahora el mal era propiciado “desde dentro de la iglesia y desde muy arriba”, como le oíamos decir los que convivimos con él en Roma a partir de entonces [3].
Había una gran clave de legitimación de sus posiciones ante sí mismo y ante los demás, que era el sufrimiento. La discrepancia de la realidad respecto de las expectativas que uno tiene es la causa fundamental de la decepción, la tristeza, la ira y el sufrimiento. Dado que las expectativas religiosas de Escrivá estaban compulsivamente espoleadas por su seguridad de conciencia, su hermetismo, su carácter colérico, su elitismo aristocrático y su absolutismo, el sufrimiento se elevaba hasta cotas muy altas, legitimando más aún sus pretensiones. El sufrimiento garantiza que uno no quiere nada para sí, y que, por tanto, uno entrega su vida de un modo desinteresado por una causa que, además, no es de uno, sino de Dios mismo. La identificación con Cristo en la cruz puede resultar ahora completa, y eso confirma más aún la legitimidad de lo que se pretende y se hace, ante uno mismo y ante los demás.
Situaciones psicológicas de ese tipo han sido muy bien descritas en la literatura. En primer lugar por Benito Pérez Galdós en la novela Doña Perfecta, y luego por François Mauriac en La farisea. Y han sido muy bien analizadas por la filosofía y la psicología moral en obras que van desde las Máximas de La Rochefoucault hasta La genealogía de la moral de Nietzsche y El resentimiento en la moral, de Max Scheler.
No estoy sosteniendo de ninguna manera que Escrivá fuera un farsante o un hipócrita. Nada de eso. Sugiero el modo en que su temperamento podía estar tendiéndole la gran trampa a él mismo (y a los demás) mientras que, con una aguda sensibilidad religiosa, desarrollaba un carisma de cuyo carácter divino no hay motivos para dudar. Ese es precisamente el carisma cuya historia queda recogida en el libro de A. de Fuenmayor, V. Gómez Iglesias y J.L. Illanes, El itinerario jurídico del Opus Del. Historia y defensa de un carisma, Eunsa, Pamplona, 1990.
Cuando a comienzos de los 60 el concilio Vaticano II permitió aflorar la multitud de tendencias que permanecían contenidas en la iglesia, entonces el carisma quedó ya completamente olvidado y sepultado por la alarma ante el caos de la iglesia y Escrivá se dedicó, y dedicó su “Obra de Dios” por completo, a salvar a la Iglesia, independientemente de que quisiera o necesitara ser salvada. Si hubiera algo que reprochar en esa actitud y en ese comportamiento sería la desesperación respecto de la iglesia y la desesperación respecto de Dios mismo, como sí la Iglesia, más que de Dios, fuese del propio Escrivá. La disciplina interna del Opus Dei se endureció cada vez más y del carisma sólo quedó como recuerdo su Historia y defensa. Una defensa póstuma, porque ya había sido sepultado.
2.- La inmunidad de la inocencia.
Volvamos a las preguntas iniciales. ¿cómo es que no se dieron cuenta del sesgo que iba tomando la institución los intelectuales que trabajaban en ella y los dirigentes que la gobernaban? La respuesta es que los intelectuales sí se daban cuenta. La escuela española de derecho canónico, creada y desarrollada por Pedro Lombardía y Javier Hervada, podía percibir el mencionado sesgo, aunque seguramente no sospechaban el alcance que podía llegar a tener. A veces Pedro Lombardía hacía alusiones a las actitudes excesivamente conservadoras de la institución, que le granjeaban la reputación de “progre” y la antipatía de los más leales seguidores del fundador, que era el cien por cien. Los de talante e ideología más liberales, aquellos a los que su posición económica y profesional se lo permitía, se iban acomodando en formas de vida más alejadas del control institucional, con más dispensas de controles.
Los intelectuales eran acallados con medidas disciplinares (no es oportuno mencionar nombres de personas que todavía viven) y, en no pocos casos, apartados de sus tareas profesionales. Las medidas disciplinares eran aplicadas por los dirigentes, y los dirigentes eran personas que, más que por su sensibilidad intelectual, destacaban por sus dotes de organización, gestión, eficacia y lealtad. No es que no estuvieran bien dotados intelectualmente, pero su talante intelectual era más bien de ingenieros que de humanistas (y probablemente su procedencia curricular se corresponde con esta filiación).
Los dirigentes, una vez iniciada su andadura como tales, se convertían en personas especialmente incapacitadas para percibir las desviaciones rigoristas del Opus Dei. En primer lugar porque la mayoría de ellos no eran intelectuales. Y en segundo lugar porque su entrega a la tarea de salvar a la Iglesia construyendo el sistema administrativo les impedía percibir los daños ocasionados entre los fieles por dicha tarea constructiva.
Esta aparente paradoja puede ilustrarse bien con algún ejemplo. A un rector y a un claustro de universidad, lo que menos le preocupa son los estudiantes. Los estudiantes les pueden preocupar a los profesores. Pero al rector le preocupa mucho más las subvenciones oficiales para pagar las nóminas, el sistema de provisión de plazas, la dotación y descubiertos de la plantilla, los premios y recursos obtenidos por los investigadores... Si es que no le preocupa más su propio poder en el ayuntamiento de la ciudad, en el consejo de rectores, en el ministerio de educación, etc. En una institución eclesiástica pasa lo mismo.
Ya Hegel en su Filosofía real, primero, y en la Filosofía del derecho, después, observa que la mentalidad de los comerciantes es muy ajena a las dificultades reales de los campesinos que producen los bienes con los que se comercia, y mucho más aún la de los profesionales de las finanzas, que por tratar solo con dinero se caracterizan por “la dureza de corazón”[4]. A eso hay que añadir las observaciones de Weber sobre la transformación del líder carismático en funcionario o las de Alberoni sobre la institucionalización[5], para tener una explicación más completa de porqué los dirigentes no perciben, por regla general, la situación real y los problemas de los administrados.
Esa ceguera de los dirigentes se intenta corregir, en los regímenes democráticos, con las observaciones de la oposición, y en algunas organizaciones empresariales, con una o varias personas que cumplen precisamente esa misma función[6]. Pero nada parecido a eso fue viable en el Opus Dei.
La percepción del caos global en la década de los 60 y del eclesial durante el Vaticano II, la percepción de los sufrimientos del líder carismático en todo momento, la solidaridad y camaradería con los que se acogían a la nueva Arca de Noé (como el fundador llamaba a veces al Opus Dei) especialmente en España, la percepción de España como “la reserva espiritual de occidente”, y el efecto de unidad y fusión de las conciencias descrito por Durkheim[7], determinaba que los directores, especialmente extraídos entre hombres eficaces y de gestión, siempre estuvieran más de parte del aparato que de los administrados.
Pero su dificultad para percibir el daño ocasionado a los fieles provenía sobre todo de la buena fe de ellos mismos como dirigentes. En efecto, si ellos habían renunciado a tantas cosas y se habían consagrado en cuerpo y alma al bien de los fieles mediante el gobierno de la institución, mediante la constitución y puesta en funcionamiento del aparato, ¿cómo iba a resultar su gestión precisamente un perjuicio para esos fieles?, ¿cómo no iba a ser bueno para los fieles todo el desvelo, la dedicación y los sufrimientos de ellos? Si los fieles se quejaban era, evidentemente, por su deficiencia moral y su incapacidad para identificarse con el espíritu (que quedaba expresado en el aparato y la administración del sistema).
Nunca, ni siquiera después de abandonar la institución, los que han sido dirigentes han puesto en duda la buena voluntad de todos ellos. Y no la pueden poner porque esa buena voluntad no ha faltado jamás. Lo que han percibido y comprendido antes, y siguen percibiendo y comprendiendo ahora, es que gobernar esa institución resulta muy difícil, que gobernar para hacer santos a los demás es muy difícil, y que todo el desvelo dedicado a ello es poco.
La buena fe de los dirigentes ha sido siempre tal que la situación de ellos respecto del daño causado a los fieles por su propia gestión es estrictamente la de la más completa inocencia. Y ahora hay que aclarar un poco las características de la inocencia.
Inocentes son los niños porque no conocen el mal. Y en esa misma línea, inocentes son también los cocodrilos que devoran a un cebú o los leones que se comen a una impala. Los documentales que los presentan muestran una mirada de completa indiferencia e incluso de gozo mientras satisfacen su hambre, sin advertencia ni recuerdo alguno de lo que puede haber sido el sufrimiento de sus víctimas. Eso es la inocencia, algo que hace frontera con la crueldad y que a veces resulta indiscernible de ella.
La inocencia, como la describieron y analizaron primero Hegel y después Kierkegaard, es la mera y crasa ignorancia del mal, y, como también señaló Hegel, ni es virtud ni tiene nada que ver con la virtud. Es ceguera[8].
¿Es ese el caso de los dirigentes del Opus Dei y del propio Escrivá? Lo más probable es que sí. Por eso les resulta completamente imposible aceptar ninguna culpa, ni enmiendas parciales de cierta envergadura y mucho más enmiendas a la totalidad de su gestión. No pueden estar equivocados porque si estuviesen equivocados habrían malversado por completo sus vidas, no solo ellos, sino miles de personas, y ellos no estarían ahí. No existiría ni ellos, ni el “ahí”. Esa incapacidad de admitir que se equivocaban es lo que podía impedir a muchos franquistas (y la mayoría de los que se incorporaban al Opus Dei en España eran franquistas) tomarse en serio la conveniencia de cambios radicales, y lo que podía impedir a algunos nazis la determinación de abandonar el partido[9].
Esa inocencia es la que hace posible y pensable resultados como el descrito por Antonio Ruiz Retegui en Lo teologal y lo institucional, y en la Collatio sobre las estructuras de pecado, por Oráculo en La libertad de las conciencias en el Opus Dei, y es la que hace posible que los dirigentes, muchos fieles de la prelatura e incluso un cierto número de los que abandonaron la institución habiendo ocupado cargos directivos, perciban el resentimiento y la mala fe como única motivación posible para los que escriben en la web opuslibros.org. Es el mismo mecanismo por el cual, la única posibilidad para explicar la conducta de los que se opusieron a Franco en la guerra civil y después de ella es el resentimiento y la mala fe. Como si no pudiese haber verdad y razón de ningún tipo en el resentimiento y en la enemistad. Eso hace imposible cualquier diálogo entre la institución y los disidentes.
Se pueden señalar excepciones a esta ceguera generalizada, desde luego, pero son poco relevantes en la marcha de la institución. Cuando a comienzos de los 70 se reunieron en Munich los representantes de los diferentes partidos políticos españoles, para preparar una plataforma democrática con vistas a la transición tras la previsible muerte de Franco, Rafael Calvo Serer, que militaba en las filas del liberalismo y que era numerario del Opus Dei, participó en lo que se llamó entonces “El contubernio de Munich” junto con Santiago Carrillo y otros líderes políticos. Semejante participación provocó tal escándalo en el por entonces “instituto secular”, que hubo que explicar ad intra que semejante participación se debía a ciertos trastornos provocados por la vejez y los fantasmas del pasado. Para la mayoría de los miembros del Opus Dei no era posible aceptar ni pensar una cierta transición democrática ni en España, ni en la Iglesia del Vaticano II ni, mucho menos, en el Opus Dei.
Había más casos como el de Rafael Calvo, pero igualmente marginados e irrelevantes para la marcha de la institución. Dentro de ella, podían encontrarse personalidades con esa sensibilidad entre los vascos, acostumbrados durante décadas a la opresión por parte de la autoridad legítima, y, por tanto, capaces de admitir en sus esquemas mentales que la autoridad legítima puede no estar siempre en lo cierto y puede a veces no tener razón. Pero también esos vascos eran igualmente marginales.
3.- La conciencia invenciblemente errónea.
Estrabón, en el libro III de la Geografía, cuenta que entre los iberos se daba un tipo de vinculación de los integrantes de unas tribus con sus jefes en virtud de la cual se juraba una lealtad que llevaba a la muerte antes que al abandono del jefe. Los romanos le dieron a esa institución el nombre de devotio iberica , no porque no existieran instituciones semejantes en otros lugares y en otras tribus, sino porque estaba muy bien perfilada la que encontraron entre los iberos (término que en este caso incluye a los celtas y a los lusitanos). Esa manera de seguir al jefe hasta la muerte, se encuentra también entre las viudas indonesias de Java y de Bali, que se inmolan en los funerales del esposo difunto con una serenidad que llena de escalofrío a los antropólogos que describen el evento.
Quizá hay una tendencia particularmente intensa a los vínculos de lealtad entre los españoles. Quizá tienen una tendencia particular al fanatismo. Quizá había entre ellos una tradición de más de cien años de guerras civiles contra las libertades de la revolución francesa y a favor del estado confesional. Quizá el lema “Dios, patria, fueros, rey” con el que los tradicionalista combatieron a los liberales impregnaba el carácter de los españoles. Y quizá por ese carácter nacional o por esa tradición, esa es la mentalidad que dominó entre los seguidores de Escrivá y de Franco a partir de 1940, y entre los de Escrivá a partir de su muerte en 1975.
A partir de la muerte de Escrivá en 1975, la mitificación del fundador, iniciada por él mismo en los términos señalados, cobra un nuevo impulso con la producción hagiográfica generada por la institución.
Quienes conocen los problemas surgidos en los años posteriores a la muerte de San Francisco de Asís, saben hasta qué punto la vida real de Francisco quedó falseada por los mitologemas que espontáneamente se adhirieron a sus descripciones históricas. Algo parecido, pero en menor escala, a lo que sucedió con la proliferación de evangelios apócrifos después de la muerte de Jesús. Las historias del santo de Asís quedaron recogidas en la biografía que escribió Celano, y todo ello llegó a ser tan escandaloso que el capítulo general tuvo que tomar medidas, desautorizar la biografía de Celano, y encomendar a una persona autorizada y respetable dentro de la orden la elaboración de una nueva y fiable biografía. Esa fue la que escribió San Buenaventura, y es de lo más instructivo la lectura comparativa de ambos textos[10].
Pues bien, más instructivo todavía resulta comparar la biografía de San Francisco de Asís de Celano con las biografías de Escrivá de Salvador Bernal, Vázquez de Prada y algunos otros, para ver hasta qué punto la hagiografía, en tanto que género literario, genera sus propios mitologemas para aplicarlos a los santos a los que ensalza. Porque el número de coincidencias entre los dichos, penitencias, vaticinios, tentaciones, ataques diabólicos, apoyo de los ángeles, locuciones sobrenaturales, etc. protagonizados por Francisco de Asís y Escrivá de Balaguer resulta sorprendente.
La mitologización de Escrivá tras su muerte por la hagiografía oficial, el aura que la muerte misma dispone en torno al difunto, y la exigencia de lealtad que genera en los herederos y continuadores, influye decisivamente en la adhesión al líder carismático y en el refuerzo de sus propuestas y consignas.
Pero además de las circunstancias históricas, sociológicas y mitologico-literarias mencionadas, hay otras circunstancias ascéticas y psicológicas que refuerzan esa absoluta y abnegada adhesión a la autoridad del fundador.
Una es el voto de castidad. El voto de castidad daba lugar entre los numerarios a un dicho que, en tono a veces de broma, tenía un sentido bastante real y profundo. Si uno ha renunciado al sexo, ¿para qué andarse en minucias respecto de otras cosas menos importantes?. Que podía entenderse también así: si uno renuncia al sexo, y le parece natural, ¿por qué no va a renunciar a ir al cine, a comprarse una moto o a la libertad de su conciencia, y por qué no va a parecerle a eso a uno igualmente natural? Pues claro que sí, para eso se entrega uno. Por aberrante que pueda parecerle esta actitud a un jurista o a una persona ajena a las lealtades de partidos, era una actitud nada infrecuente entre quienes vivían su entrega con auténtico heroísmo. Y ese era el caso entre muchos fieles de la prelatura.
Otra circunstancia que reforzaba la adhesión al fundador era la liturgia del poder. Además de un fuerte instinto de poder, Escrivá tenía una fina sensibilidad para los signos de poder, signos que tienen un despliegue especial en Roma y que los papas habían cultivado con esmero desde Maquiavelo y Julio II[11]. Esa sensibilidad para los signos del poder era tanto una sensibilidad para la liturgia religiosa como para la liturgia civil y administrativa. Una sensibilidad que llevaba a determinar los detalles más nimios referentes al culto y también los detalles más nimios en lo referente a la manera de vestir de los numerarios, modos de sentarse, de hablar, modos de reverenciar a los directores y de reconocer su autoridad, etc.
Escrivá generó para sí y para los dirigentes del Opus Dei toda una liturgia del poder religioso y civil, que en los años 60 contrastaba con el carácter campechano de Juan XXIII y con los modales democráticos de John F. Kennedy. Además era consciente de tal contraste, y mantenía su estilo hierático mientras censuraba con gestos y comentarios la democratización y el populismo de los modales, la suavización del protocolo y el tránsito al trato igualitario entre los dirigentes y los súbditos tanto en la vida civil como en la religiosa. Estaba muy convencido de que la disminución de los signos de autoridad debilitaría a la autoridad esencialmente.
Escrivá compartió siempre la posición del cardenal Ottaviani en el Vaticano II de que no se puede conceder al error los mismos derechos que a la verdad, y los dirigentes de la prelatura hasta ahora parecen compartir la misma tesis. Al menos eso es lo que parecen representar cuando salen a escenas, a saber, la verdad objetiva. Por eso los numerarios que aparecen en los medios de comunicación resultan tan envarados y artificiales.
Esa liturgia del poder es la que resulta de una eficacia completa a la hora de generar adhesión al fundador en la mayoría de los miembros de la prelatura. El principio lex orandi lex credendi, según se reza, así se cree, que los primeros padres de la Iglesia aplican a la liturgia como forma de generar y mantener la fe, es también aplicable al tipo de adhesión que los fieles de la prelatura prestaban al fundador.
Si sumamos los factores históricos con los sociológicos, los mitológico-literarios, los psicológicos y los ascéticos, resulta que los miembros de la prelatura se encontraban (y se encuentran) en una situación de conciencia invenciblemente cautiva como para poder tener un pensamiento libre, y de conciencia invenciblemente errónea como para poder pensar que las cosas pudieran ser de otro modo.
Y los dirigentes mucho más. La adhesión incondicional de los fieles de a pié favorecía unas prácticas de los dirigentes que reforzaban mucho más el expolio de los súbditos. Da escalofríos pensar la verdad que encierra la sentencia de Tácito: “la esclavitud degrada tanto a los hombres que llegan incluso hasta amarla”. Y los dirigentes se entregaban con todo su fervor religioso y toda su integridad moral a una tarea de formación y dirección de almas que incrementaba ese espolio, tarea tanto más difícil cuanto más imposible e inconveniente era de llevar a la práctica.
En efecto, la santidad en medio del mundo, según el espíritu del Opus Dei, resultaba tremendamente difícil de gestionar y tramitar porque había que tener en cuenta demasiados factores, demasiadas circunstancias, demasiadas diferencias culturales y de caracteres, demasiadas exigencias morales, litúrgicas, ascéticas, tantas... como si se pretendiera construir un mapa de la realidad a escala 1::1, al estilo de aquel personaje de Borges.
En efecto, eso era lo que se pretendía. Pero la tarea era tan ardua, que la entrega de los directores tenía que resultar para ellos mismos mucho más meritoria que la de los fieles corrientes. En primer lugar porque no era menor. Y en segundo lugar porque implicaba unas responsabilidades y, consiguientemente, unos sufrimientos de los que estaban eximidos quienes se encontraban a los pies de los caballos.
Esa entrega, esa responsabilidad y esos sufrimientos, les impedía por completo caer en la cuenta de que la santidad, ni en medio del mundo ni en ninguna otra circunstancias, puede ser el objeto de gobierno ni de funciones administrativas de nadie, como Antonio Ruiz Retegui no se cansaba de exponer en sus escritos. Su entrega y su dedicación a la tarea de promover la santidad de los demás les impedía percibir que estaban disecando vidas, “vampirizando” almas, cercenando el contacto de los fieles con la realidad, y generando unas condiciones altamente patológicas a las que sucumbían muchos. Todavía la entrega de los directores podía acentuarse aún más en su dedicación a los enfermos (cuando era el caso).
Todo eso, que era la esencia misma de su gestión y de su razón de ser como dirigentes, era también lo que ellos mismos no podían, y no pueden, cuestionar. La inocencia de los dirigentes determina en ellos una situación de conciencia invenciblemente errónea, o quizá, de conciencia insuperablemente ciega. Son inocentes, no tienen la menor conciencia del mal que causan. Por eso no pueden tener ninguna sensación ni sentimiento de culpa, y por eso no pueden experimentar la menor inclinación a pedir perdón por nada a nadie. Por eso también no pueden entender la conducta de los últimos papas pidiendo perdón por las equivocaciones y pecados de la Iglesia más que como recursos retóricos, gestos ante la galería, y, en cualquier caso, equivocaciones respecto a la indefectibilidad de la Iglesia.
En este sentido, y a pesar de todo, quizá los fieles corrientes de la prelatura tienen la cabeza un poco menos atrapada que los dirigentes, para cuestionarse la corrección del encauzamiento de su carisma y la sintonía de su propia institución con la Iglesia.
4.- Kruschev y Juan XXIII
Si en esta situación algunas personas pertenecientes a la prelatura, o ajenos a ella pero con responsabilidad de gobierno en la Iglesia, se propusieran algún tipo de reforma o rectificación real en la institución, el enfoque de la tarea le resultaría muy espinoso.
En los años 60, cuando estudiaba yo filosofía en la universidad complutense de Madrid, el profesor de Filosofía de la Naturaleza, don Roberto Saumells, a propósito de la empresa acometida por Krushev y Juan XXIII de reformar el partido comunista de la URSS y la Iglesia respectivamente, comentaba con su característico sentido del humor y su marcado acento catalán, que seguramente el papa Juan y el pobre Nikita Kruschev se mirarían a hurtadillas, aprendiendo cada uno del otro. Y el ruso pensaría que, si iniciaba unas reformas de cierta envergadura, los muchachos del Kremlim también se les casarían con las bailarinas del Bolshoi.
Nikita Krushev había llevado al XX Congreso del Partido Comunista de la URSS de 1956 el informe secreto sobre la situación del comunismo en el mundo contemporáneo, como Juan XXIII quería examinar la situación de la Iglesia en el mundo contemporáneo en el concilio convocado a tal efecto.
Krushev tuvo serios problemas con la difusión de su informe. El comunismo no aparecía ni era percibido como el sistema político salvador que haría felices a los hombres de un modo tan indubitable como todos ellos habían creído. El bien y la verdad podían darse al margen del partido, podían concebirse de otros modos. Entonces surgió la revuelta de Hungría, la emergencia del eurocomunismo, los inicios del diálogo entre cristianos, existencialistas y marxistas, a través de la Paulusgesselschaft y de otras instituciones generadas a tal efecto, las rebeliones de Checoslovaquia primero y Polonia después. Y probablemente el comienzo de esa perestroika interrumpida y obstaculizada, jugó su papel en la perestroika de Gorvachov que culminó con la caída del muro de 1986.
Juan XXIII tuvo también sus dificultades. Entre las tendencias libertarias y experimentales de la iglesia de Holanda por un lado, y las tendencias fundamentalistas de Monseñor Lefêvre en Francia, por otro, se abría todo el espectro de las posibilidades cismáticas. Si había bien y verdad fuera de la Iglesia, ¿para qué servía la Iglesia? Había que aprender a pensar el bien y la verdad en términos de libertad y no en términos de rígido monopolio. Había que aprender de los demás, de los creyentes de otros credos y también de los infieles.
Krushev y Juan XXIII tenían una sensibilidad de la que nadie parece dar muestras actualmente entre los dirigentes de la prelatura. Pueden retocar algunos de los escritos oficiales y de los privados, como se señala en el trabajo La libertad de las conciencias..., con vistas a la opinión pública eclesiástica y civil, pero no dan muestras de una finura como las de Krushev y Juan XXIII, que les permita una reflexión y una rectificación de la envergadura de la que ellos emprendieron. A partir de un momento ambos dirigentes llegaron a estar más preocupados por las personas que por el sistema y el aparato, y se decidieron. No fue el caso con Franco ni con Escrivá.
En el caso de Franco, las posibilidades de renovación emergieron con la desaparición del almirante Carrero Blanco y el impulso de los líderes democráticos. En el caso de Escrivá, no sucedió nada parecido. Ni desapareció Álvaro del Portillo ni hubo tendencias renovadoras por ninguna parte. En otros casos de instituciones eclesiásticas necesitadas de reformas, el Vaticano ha sustituido a un superior legítimo por un comisario que pudiera iniciar ciertas rectificaciones Esto último es arriesgado, porque no suele resultar tan bien como cuando la fuerza renovadora crece y se hace valer desde dentro, como tantas veces se ha puesto de manifiesto en el ámbito civil en las relaciones internacionales.
La pregunta inicial, ¿cómo es posible que la Obra haya llegado a una situación como la actual?, tiene una respuesta análoga a la pregunta sobre cómo fue posible que España permaneciera desde 1936 hasta 1975 en una situación de aislamiento y falta de libertad. Por eso quiero terminar reproduciendo una carta de Escrivá a Franco en la que, no obstante su brevedad, puede percibirse la analogía entre ambos dirigentes.
5.- Apéndice. Carta de Escrivá a Franco de 23 de mayo de 1958.
El juicio de un beato
Como testimonio del juicio que Franco merecía al hoy Beato Josémaría Escrivá de Balaguer, una de las figuras más eminentes de la Iglesia, reproducimos la carta fechada en Roma el 23 de mayo de 1958, cuya fotocopia en unión de otras inéditas del Beato, se conserva en el archivo de la Fundación Nacional Francisco Franco (Marqués de Urqúijo,10, 28008 Madrid), abierto a los investigadores.
Al Excmo. Sr. Don Francisco Franco Bahamonde, Jefe del EstadoEspañol.
Excelencia,
No quiero dejar de unir a las muchas felicitaciones que habría recibido, con motivo de la promulgación de los Principios Fundamentales, la mía personal más sincera.
La obligada ausencia de la Patria en servicio de Dios y de las almas, lejos de debilitar mi amor a España ha venido, si cabe, a acrecentarlo. Con la perspectiva que se adquiere en esta Roma Eterna he podido ver mejor que nunca la hermosura de esa hija predilecta de la Iglesia que es mi Patria de la que el Señor se ha servido en tantas ocasiones como instrumento para la defensa y propagación de la Santa Fe Católica en el mundo.
Aunque apartado de toda actividad política, no he podido por menos de alegrarme, como sacerdote y como español, de que la voz autorizada del Jefe del Estado proclame que “la Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y Fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación”. En la fidelidad a la tradición católica de nuestro pueblo se encontrará siempre, junto con la bendición divina para las personas constituidas en autoridad, la mejor garantía de acierto en los actos de gobierno, y en la seguridad de una justa y duradera paz en el seno de la comunidad nacional.
Pido a Dios Nuestro Señor que colrne a Vuestra Excelencia de toda suerte de venturas y le depare gracia abundante en el desempeño de la alta misión que tiene confiada.
Reciba, Excelencia, el testimonio de mi consideración personal más distinguida con la seguridad de mis oraciones para toda su familia.
De Vuestra Excelencia affmo. in Domino
Josemaría Escrivá de Balaguer
Roma,23 de mayo de 1958.
El original de esta carta lo posee la hija del Generalísimo, Duquesa de Franco.
N. de la R. (Razón Española, enero-febrero, 2001, pp. 199-200)
[1] José Andrés Gallego, Los españoles entre la religión y la política. El franquismo y la democracia, Unión Editorial, Madrid, 1996. El autor tiene proyectados estudios más minuciosos sobre los movimientos espirituales en la España de comienzos del XX, pero no me consta que los haya publicado.
[2] La tradición liberal española: Homenaje a Vicente Cacho Viu, Fundación Albeniz, 2004. A falta de una biografía de Vicente Cacho Viú, el libro de homenaje que se editó tras su muerte contiene una información valiosa.
[3] He aludido a los motivos de discrepancia entre Paulo VI y Escrivá, pero sin mención explícita a Escrivá en Antonio Ruiz Retegui, pequeña biografía teológica. In memoriam. Thémata, 30, 2003, pp. 17 ss
[4] Cfr. G.W.F. Hegel, Filosofía Real, FCE, México, 1984, pag. 220. Filosofia del derecho, Edhasa, Barcelona, 1988, §§ 196-198.
[5] Cfr. Max Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1980. Cfr. Francesco Alberoni, Movimiento e institución, Editora Nacional, Madrid, 1984.
[6]Al parecer, esa fue la clave del éxito de algunas americanas, según quedó reflejado en uno de los best sellers de los años 80: Thomas J. Peters & Robert H. Waterman, Jr., In search of excellence, Warner Books, Ney York, 1984
[7] Cfr. E. Durkheim, El suicidio, Akal, Madrid, y La división del trabajo social, Akal, Madrid, . Me he referido a ese efecto en el escrito sobre Antonio Ruiz Retegui ya citado.
[8] “La inocencia solo puede ser suprimida por una culpa”, Kierkegaard, El concepto de la angustia, Espasa Calpe, Madrid, 1936, p. 37.
[9] Es lo que se expone en la novela de Kazuo Ishiguro, Lo que queda del día, Anagrama, Barcelona, 1990.
[10] Están recogidas las dos biografías en San Francisco de Asis, Escritos. Biografías. Documentos de la época, BAC, Madrid, 1991.
[11] Los papas que construyeron el Vaticano siguieron la convicción y la práctica de los emperadores romanos, glosada y ensalzada por Maquiavelo en El príncipe, de disponer la ciudad como un escenario para el poder. Cfr. G. Balandier, El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Paidós, Barcelona, 1994.
EL CARDENAL RATZINGER Y LAS PRELATURAS PERSONALES
Publicado en Opuslibros por Daniel M., 22 de enero de 2007
En esta web se han presentado algunos escritos sobre la naturaleza -asociativa o jerárquica- de la prelatura personal del Opus Dei. Tema fundamental para la Obra es que se acepte de modo indiscutido su pertenencia a la estructura jerárquica de la Iglesia. Esta idea es repetida una y otra vez por el actual Prelado en toda comparecencia pública y además la expone a toda la prelatura como cierto en el “catecismo de la Prelatura”. Asimismo es difundida por sus miembros -de toda condición intelectual- en multitud de artículos, libros, páginas web y folletos de todo tipo.
Sin embargo, las autoridades de la Iglesia no parece que lo afirmen en ningún lugar. Y al decir esto último, tengo en cuenta el discurso de Juan Pablo II por las jornadas de la Novo millenio inuente de 2001, que carece del menor valor jurídico e interpretativo de la realidad de la Prelatura en la Iglesia. Para conocer esa realidad está principalmente el Código de Derecho Canónico que define claramente cual es su lugar en el Pueblo de Dios y que, por cierto, fue aprobado por Juan Pablo II para toda la Iglesia de rito latino.
Hoy trato de aportar algún dato más sobre la razón por la que las prelaturas personales están reguladas en el libro del “pueblo de Dios” en la parte 1 “de los fieles cristianos”, y no en la que ambicionaba el Opus Dei, parte 2 -“De la constitución jerarquica de la Iglesia”...
El deseo de D. Alvaro del Portillo y de D. Javier Echevarría era ver realizada la voluntad del Fundador San Josemaría Escrivá: que el Opus Dei fuera una prelatura de la Iglesia, la famosa "solución jurídica" por la que se llevaba rezando 50 años. Como no se pudo conseguir que fuera “territorial” -mediante la pequeña desagregación de un territorio de la diócesis de Roma, el que comprendía la “casa” de la Institución-, se acudió al nuevo concepto conciliar de Prelatura “personal”. Porque aún siendo “personal” no dejaba de ser prelatura; es decir, a los ojos de las autoridades de la Obra una “estructura jerárquica” de la Iglesia con cierta semejanza a las diócesis (y equivalentes).
Esta claro que si esto fuera así, el Opus Dei tendría hoy el más alto nivel de independencia dentro de la Iglesia que jamás orden religiosa alguna habría conseguido en dos mil años de historia.
Estuvieron muy cerca de conseguirlo. Hasta 1981 creyeron que no habría problema en obtener dicho status y ser incluidos dentro de la constitución jerárquica eclesial. Pero fue en una reunión de la comisión codificadora en octubre de 1981 en la que, tras deliberación de los cardenales, se decidió que las prelaturas personales no debían ser incluidas en dicha constitución jerárquica. Los cardenales interpretaron la realidad de las prelaturas personales, de acuerdo a la legislación conciliar y post-conciliar, de manera muy distinta a la que esperaban las más altas instancias del entonces instituto secular Opus Dei.
La Obra se opone desde entonces a la actual inclusión del título de las Prelaturas personales en la parte correspondiente a los fieles cristianos (antes de las asociaciones) tal como está ahora en el Código de 1983. Por su cuenta el Prelado (y la Obra en bloque) ha interpretado que este hecho fue un error fruto de “el empleo incierto de categorías eclesiológicas junto a otras de naturaleza técnica y canonística”, lo que resultó “una equívoca inserción sistemática de las Prelaturas personales que, aun teniendo una relevancia interpretativa y sustancial muy restringida, ciertamente no ayuda, al menos inicialmente, a la correcta comprensión de la figura”. Así lo afirmó el actual Prelado del Opus Dei, D. Javier Echevarría en el simposio internacional de Derecho Canónico de la Universidad Católica Peter Pázmány (Budapest 7-II-2005) titulado “El ejercicio de la potestad de gobierno en las prelaturas personales”.
La misma conclusión se puede leer en el libro “Introducción al estudio de las prelaturas personales” de Antonio Viana, Eunsa 2006 que consta como bibliografía básica sobre las prelaturas en la web oficial del Opus Dei.
Ambos, el Prelado y uno de sus más conocidos canonistas, no citan para nada a las personas que se opusieron a que la prelatura personal fuese parte de la estructura jerárquica. Quizás, por caridad no nombran a los que “erraron”. Pero la caridad no está reñida con la verdad. Además de que sigue vigente, supongo, aquello de que “no tengas miedo a la verdad, aunque ésta te acarree la muerte” como decía San Josemaría Escrivá en “Camino”.
Para averiguar el nombre de quienes insertaron de forma “equívoca” -según la Obra- la normativa de las prelaturas personales en la parte 1 sobre los fieles, antes de las asociaciones y no en la parte 2 sobre la constitución jerárquica; me han sido muy útil los comentarios al Código de Derecho Canónico de la BAC del ex-rector de la universidad Pontificia de Salamanca, D. Julio Manzanares, donde revelaba quien fue el cardenal presuntamente “errado”. Y así en el comentario al canón 294 nos dice:
“En cuanto a su naturaleza jurídica, ni es diócesis ni se asimila a diócesis. “la Prelatura personal, en el sentido del motu propio, no es una Iglesia particular sino una determinada asociación” (Card. Ratzinger). Prueba de ello es la sistemática misma del Código: trata de ella no en la parte segunda “De la constitución jerárquica de la Iglesia”, sino en la primera que habla de los fieles cristianos”.
Vemos pues, que era el cardenal Ratzinger, hoy Papa Benedicto XVI. También el canonista y sacerdote dominico Hervé Legrand nos comunica que fue él en una nota al artículo “Un seul évêque par ville” (www.catho-theo.net), que traducido al español dice:
“Se puede tener en cuenta que en 1981, el cardenal Ratzinger, se opuso con tanto vigor como claridad a la asimilación de la prelatura personal a una diócesis, véase su intervención acompañada de un memorandum en “ACTA ET DOCUMENTA PONTIFICIAE COMMISSIONIS CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO. CONGREGATIO PLENARIA DIEBUS 20-29 OCTOBRIS HABITA, TYPIS POLYGLOTTIS VATICANIS, 1981, pp 377-379, donde él no quiere que se confunda una diócesis con una asociación voluntaria susceptible de permitir incardinaciones. Para él el texto propuesto bajo el nombre de "prelaturas personales": “duas toto caelo diversas res subsumit, quod omnino eradicandum est, quia notionem Ecclesiae particularis corrumpit” p. 378.
Su crítica tiene por objeto evitar la confusión entre el derecho de comunión y el derecho de asociación, pero no significa un apoyo al principio territorial, ya que en un curso de teología enseñado ante un centenar de obispos brasileños, afirmará: "La figura del apóstol es la mejor refutación de una eclesiología que querría ser exclusivamente territorial. Representa individualmente la Iglesia universal", véase J. Ratzinger, “Zur Gemeinschaft gerufen." Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1991, p. 41, traducción francesa: “Llamados a la comunión” París, Haya, 1993, p. 72.
He podido acceder al contenido de las actas y documentos de la CONGREGATIO PLENARIA DIEBUS 20-29 OCTOBRIS HABITA 1981. Lo hice para asegurarme sin la menor duda que era verdad lo que ambos canonistas afirmaban -por cierto, muy criticados ambos en la bibliografía del libro de Antonio Viana, jamás observé en ningún autor doctrinal semejante censura a los trabajos de quienes no defendiera sus mismas tesis-.
He aquí sólo dos párrafos de sus intervenciones en 1981:
“…sed e contra Praelatura personalis, in sensu M.P, non est Ecclesia particularis sed consociatio quaedam”. Página 402 de Congregatio Plenaria diebus 20-29 octobris habita.
“Hoc canone 341 servatur terminus Praelatura personalis; servatur, quia hic est sensu: solummodo aequiparatio Ecclesiae particular deletur. Et ratio mea est: hic habemus critérium voluntarium, et ad Ecclesiam particularem aliquis non secundum suam voluntatem intra; si haberetur critérium subiectivum, no fuisset Ecclesia particularis sed specialis, in qua omnes seipsos eligunt: Ecclesia quaedam electorum, et hoc non!. Página 403 de la citada plenaria.
Me parece que sería interesante que se pudiera traducir del latin al español el contenido total de las intervenciones del cardenal Ratzinger y exponer sus ideas para general conocimiento de los fieles de la Iglesia, especialmente de los que son o fueron miembros del Opus Dei.
Las remito digitalizadas a la web por si conocen a alguien que las pueda traducir al “cristiano”, valga la expresión humorística. Me gustaría que se explicase por qué el actual Papa opinó, y parece que todavía mantiene, que la prelatura personal es un tipo de “asociación”. Y porque la Obra dice lo contrario de Benedicto XVI y defiende a ultranza que es un fenómeno “jerárquico”.
Es evidente que un fiel cristiano tiene libertad para discrepar en lo legítimo, pero si en la Obra se practica la obediencia al superior de manera que no se discute lo que establece el Prelado -sería de “mal espíritu”-, ¿no debería a su vez el Prelado y sus asesores “obedecer” al Papa y seguir su criterio... también en esta materia? Pues obedezcamos y sometamos todos nuestro criterio canonístico a la opinión “superior” del Papa, que para eso lo puso Dios ahí.
Saludos, Daniel M.
En esta web se han presentado algunos escritos sobre la naturaleza -asociativa o jerárquica- de la prelatura personal del Opus Dei. Tema fundamental para la Obra es que se acepte de modo indiscutido su pertenencia a la estructura jerárquica de la Iglesia. Esta idea es repetida una y otra vez por el actual Prelado en toda comparecencia pública y además la expone a toda la prelatura como cierto en el “catecismo de la Prelatura”. Asimismo es difundida por sus miembros -de toda condición intelectual- en multitud de artículos, libros, páginas web y folletos de todo tipo.
Sin embargo, las autoridades de la Iglesia no parece que lo afirmen en ningún lugar. Y al decir esto último, tengo en cuenta el discurso de Juan Pablo II por las jornadas de la Novo millenio inuente de 2001, que carece del menor valor jurídico e interpretativo de la realidad de la Prelatura en la Iglesia. Para conocer esa realidad está principalmente el Código de Derecho Canónico que define claramente cual es su lugar en el Pueblo de Dios y que, por cierto, fue aprobado por Juan Pablo II para toda la Iglesia de rito latino.
Hoy trato de aportar algún dato más sobre la razón por la que las prelaturas personales están reguladas en el libro del “pueblo de Dios” en la parte 1 “de los fieles cristianos”, y no en la que ambicionaba el Opus Dei, parte 2 -“De la constitución jerarquica de la Iglesia”...
El deseo de D. Alvaro del Portillo y de D. Javier Echevarría era ver realizada la voluntad del Fundador San Josemaría Escrivá: que el Opus Dei fuera una prelatura de la Iglesia, la famosa "solución jurídica" por la que se llevaba rezando 50 años. Como no se pudo conseguir que fuera “territorial” -mediante la pequeña desagregación de un territorio de la diócesis de Roma, el que comprendía la “casa” de la Institución-, se acudió al nuevo concepto conciliar de Prelatura “personal”. Porque aún siendo “personal” no dejaba de ser prelatura; es decir, a los ojos de las autoridades de la Obra una “estructura jerárquica” de la Iglesia con cierta semejanza a las diócesis (y equivalentes).
Esta claro que si esto fuera así, el Opus Dei tendría hoy el más alto nivel de independencia dentro de la Iglesia que jamás orden religiosa alguna habría conseguido en dos mil años de historia.
Estuvieron muy cerca de conseguirlo. Hasta 1981 creyeron que no habría problema en obtener dicho status y ser incluidos dentro de la constitución jerárquica eclesial. Pero fue en una reunión de la comisión codificadora en octubre de 1981 en la que, tras deliberación de los cardenales, se decidió que las prelaturas personales no debían ser incluidas en dicha constitución jerárquica. Los cardenales interpretaron la realidad de las prelaturas personales, de acuerdo a la legislación conciliar y post-conciliar, de manera muy distinta a la que esperaban las más altas instancias del entonces instituto secular Opus Dei.
La Obra se opone desde entonces a la actual inclusión del título de las Prelaturas personales en la parte correspondiente a los fieles cristianos (antes de las asociaciones) tal como está ahora en el Código de 1983. Por su cuenta el Prelado (y la Obra en bloque) ha interpretado que este hecho fue un error fruto de “el empleo incierto de categorías eclesiológicas junto a otras de naturaleza técnica y canonística”, lo que resultó “una equívoca inserción sistemática de las Prelaturas personales que, aun teniendo una relevancia interpretativa y sustancial muy restringida, ciertamente no ayuda, al menos inicialmente, a la correcta comprensión de la figura”. Así lo afirmó el actual Prelado del Opus Dei, D. Javier Echevarría en el simposio internacional de Derecho Canónico de la Universidad Católica Peter Pázmány (Budapest 7-II-2005) titulado “El ejercicio de la potestad de gobierno en las prelaturas personales”.
La misma conclusión se puede leer en el libro “Introducción al estudio de las prelaturas personales” de Antonio Viana, Eunsa 2006 que consta como bibliografía básica sobre las prelaturas en la web oficial del Opus Dei.
Ambos, el Prelado y uno de sus más conocidos canonistas, no citan para nada a las personas que se opusieron a que la prelatura personal fuese parte de la estructura jerárquica. Quizás, por caridad no nombran a los que “erraron”. Pero la caridad no está reñida con la verdad. Además de que sigue vigente, supongo, aquello de que “no tengas miedo a la verdad, aunque ésta te acarree la muerte” como decía San Josemaría Escrivá en “Camino”.
Para averiguar el nombre de quienes insertaron de forma “equívoca” -según la Obra- la normativa de las prelaturas personales en la parte 1 sobre los fieles, antes de las asociaciones y no en la parte 2 sobre la constitución jerárquica; me han sido muy útil los comentarios al Código de Derecho Canónico de la BAC del ex-rector de la universidad Pontificia de Salamanca, D. Julio Manzanares, donde revelaba quien fue el cardenal presuntamente “errado”. Y así en el comentario al canón 294 nos dice:
“En cuanto a su naturaleza jurídica, ni es diócesis ni se asimila a diócesis. “la Prelatura personal, en el sentido del motu propio, no es una Iglesia particular sino una determinada asociación” (Card. Ratzinger). Prueba de ello es la sistemática misma del Código: trata de ella no en la parte segunda “De la constitución jerárquica de la Iglesia”, sino en la primera que habla de los fieles cristianos”.
Vemos pues, que era el cardenal Ratzinger, hoy Papa Benedicto XVI. También el canonista y sacerdote dominico Hervé Legrand nos comunica que fue él en una nota al artículo “Un seul évêque par ville” (www.catho-theo.net), que traducido al español dice:
“Se puede tener en cuenta que en 1981, el cardenal Ratzinger, se opuso con tanto vigor como claridad a la asimilación de la prelatura personal a una diócesis, véase su intervención acompañada de un memorandum en “ACTA ET DOCUMENTA PONTIFICIAE COMMISSIONIS CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO. CONGREGATIO PLENARIA DIEBUS 20-29 OCTOBRIS HABITA, TYPIS POLYGLOTTIS VATICANIS, 1981, pp 377-379, donde él no quiere que se confunda una diócesis con una asociación voluntaria susceptible de permitir incardinaciones. Para él el texto propuesto bajo el nombre de "prelaturas personales": “duas toto caelo diversas res subsumit, quod omnino eradicandum est, quia notionem Ecclesiae particularis corrumpit” p. 378.
Su crítica tiene por objeto evitar la confusión entre el derecho de comunión y el derecho de asociación, pero no significa un apoyo al principio territorial, ya que en un curso de teología enseñado ante un centenar de obispos brasileños, afirmará: "La figura del apóstol es la mejor refutación de una eclesiología que querría ser exclusivamente territorial. Representa individualmente la Iglesia universal", véase J. Ratzinger, “Zur Gemeinschaft gerufen." Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1991, p. 41, traducción francesa: “Llamados a la comunión” París, Haya, 1993, p. 72.
He podido acceder al contenido de las actas y documentos de la CONGREGATIO PLENARIA DIEBUS 20-29 OCTOBRIS HABITA 1981. Lo hice para asegurarme sin la menor duda que era verdad lo que ambos canonistas afirmaban -por cierto, muy criticados ambos en la bibliografía del libro de Antonio Viana, jamás observé en ningún autor doctrinal semejante censura a los trabajos de quienes no defendiera sus mismas tesis-.
He aquí sólo dos párrafos de sus intervenciones en 1981:
“…sed e contra Praelatura personalis, in sensu M.P, non est Ecclesia particularis sed consociatio quaedam”. Página 402 de Congregatio Plenaria diebus 20-29 octobris habita.
“Hoc canone 341 servatur terminus Praelatura personalis; servatur, quia hic est sensu: solummodo aequiparatio Ecclesiae particular deletur. Et ratio mea est: hic habemus critérium voluntarium, et ad Ecclesiam particularem aliquis non secundum suam voluntatem intra; si haberetur critérium subiectivum, no fuisset Ecclesia particularis sed specialis, in qua omnes seipsos eligunt: Ecclesia quaedam electorum, et hoc non!. Página 403 de la citada plenaria.
Me parece que sería interesante que se pudiera traducir del latin al español el contenido total de las intervenciones del cardenal Ratzinger y exponer sus ideas para general conocimiento de los fieles de la Iglesia, especialmente de los que son o fueron miembros del Opus Dei.
Las remito digitalizadas a la web por si conocen a alguien que las pueda traducir al “cristiano”, valga la expresión humorística. Me gustaría que se explicase por qué el actual Papa opinó, y parece que todavía mantiene, que la prelatura personal es un tipo de “asociación”. Y porque la Obra dice lo contrario de Benedicto XVI y defiende a ultranza que es un fenómeno “jerárquico”.
Es evidente que un fiel cristiano tiene libertad para discrepar en lo legítimo, pero si en la Obra se practica la obediencia al superior de manera que no se discute lo que establece el Prelado -sería de “mal espíritu”-, ¿no debería a su vez el Prelado y sus asesores “obedecer” al Papa y seguir su criterio... también en esta materia? Pues obedezcamos y sometamos todos nuestro criterio canonístico a la opinión “superior” del Papa, que para eso lo puso Dios ahí.
Saludos, Daniel M.
viernes, 14 de abril de 2006
La cadena del proselitismo
Publiccado por
Gervasio, 30 de marzo de 2007
Después de haber pitado, mi mayor desilusión fue darme cuenta de que en la Obra todo se reduce a proselitismo, que ese es su único fin, que todo gira en torno al proselitismo y que cualquier otra cosa buena o mala que del proselitismo pueda derivarse es mero subproducto. Al hacerme de la Obra —ingenuo de mí— me creía que había que convertir al infiel, hacer practicar su fe a quien no lo hacía —incluido yo mismo— y cosas por el estilo. También eventualmente proselitismo. Pero lo entendía como consecuencia de entusiasmar a otros en las mencionadas tareas de convertir al infiel, hacer practicar su fe a quien no lo hacía —incluido yo mismo— y cosas por el estilo. Hacer proselitismo como un fin en sí mismo nunca lo entendí y es de suponer que moriré sin entenderlo. Por eso fue para mi un gran alivio pasar una temporada larga en Villa Tevere. Allí no había que hacer proselitismo. ¡Qué maravilla! Sólo encomendar.
No entiendo ese hacer proselitismo, para que a su vez el prosélito produzca otros prosélitos. Y así sucesivamente. Es la mecánica de las cadenas. El fundador de la cadena pide a seis personas que le envíe cada uno diez euros, con lo cual reúne sesenta euros. Pero esas seis personas, si consigue cada uno de ellos otras seis personas que les envíen seis euros, no pierden el dinero. Cada uno acaba ganando cincuenta euros. Y así ¿hasta cuando? Hasta que la cadena se rompe “no se sabe por qué”. Es un misterio que se rompan las cadenas, pero se rompen. ¿Si todos hiciesen lo que el fundador? ¿Si todos hiciesen lo que los primeros? No es tan difícil. Seis personas por barba. ¡Qué fácil! Y el fundador nos dio los criterios, y el ejemplo y las directrices y los medios y todo. Poniéndolas en práctica, las cosas tendrían que salir.
De pequeño me dijeron que había unas llamadas “aporías”. Nunca las he entendido muy bien. Hay una aporía según la cual Aquiles, gran corredor, nunca puede adelantar a una lenta tortuga. La explicación de por qué no la puede alcanzar es correcta, al parecer, pero el caso es que Aquiles de hecho alcanza a la tortuga. Algo así sucede con las cadenas. De hecho se rompen, aunque inexplicablemente. Ninguna dura demasiado tiempo. La Obra me parece que está en ese momento de cadena rota, a juzgar por las noticias que me llegan. La cadena proselitista no tiene motivo para romperse, pero se ha roto. No se sabe por qué. Por eso lo que digo a continuación es pura opinión aventurada, pura intuición masculina, que como es sabido es muy inferior a la femenina.
Dentro de la Obra hay gente frustrada. La fuente de frustraciones es consecuencia en la generalidad de los casos del cumplimiento de obligaciones que no conducen a ningún resultado positivo. Haz esto, haz lo otro, haz lo de más allá. Y el obligado a hacerlo en muchas ocasiones está convencido de que para nada sirve, de que es incluso contraproducente. Alguien es capaz de soportar condiciones de vida muy duras, cumplir deberes muy costosos, si tiene el convencimiento de que ello conduce a una meta precisa. Pero esa misma actividad —y aun otras mucho menos exigentes y menos duras— resultan frustrantes si se sabe que no conducen a buen término.
La vocación comienza con la esperanza de que, haciéndote del Opus Dei, serás santo y feliz. ¿Qué se debe hacer? Seguir el camino trazado por el fundador, que inicialmente consiste en vivir un plan de vida —dos horas diarias de prácticas piadosas muy tradicionales— y participar en unos llamados “apostolados”, que en definitiva consisten en lograr que haya gente que pida la admisión en la Obra.
Podríamos hablar de las tres edades de la vida interior frustrante. En la primera se tiene el deseo de ser santo, de ser proselitista, de empujar a la humanidad hacia el bien. El deber coincide con el deseo y eso es delicioso. Es la situación del que trabaja en lo que le gusta. Le gusta hacer deporte y además es su profesión y le pagan por ello. Por añadidura hay resultados perceptibles y gratificantes.
Después viene la segunda fase de la vida interior frustrante. Uno ya ha logrado el hábito de dedicar dos horas todos los días a prácticas de piedad. Pero eso ya no se aprecia como un logro. Yo ya he adquirido el hábito de dedicar diariamente dos horas a prácticas de piedad. ¿Y qué? Yo he traído a dos amigos a la Obra, para que cumplan ese mismo plan de vida. ¿Y qué? ¿Va a ser ese mi sino hasta el día que me muera: traer gente a la Obra para que hagamos todos el mismo plan de vida? Y los que vengan lo mismo y así sucesivamente. ¿No estaré haciendo el canelo? ¿Sirve esto para algo?
A esto hay que añadir que uno va adquiriendo las virtudes propias del pájaro solitario. Sin darse cuenta, uno se ha convertido en una rara avis entre los demás ciudadanos “nuestros iguales”. Lo de menos es lo de la soltería, cosa que cualquiera entiende. Lo peculiar es que todos perciben que uno depende para todo de unos extraños superiores. Como diría García Lorca “porque yo ya no soy yo, ni mi casa es ya mi casa”. Y por qué y para qué. En los centros del Opus Dei también eres una rara avis porque te ocupas y hablas de cosas —ejerces una profesión— alejadas de los apremiantes intereses del Opus Dei.
La llamada “dirección espiritual que nos da la Obra”, donde ciertamente no caben capillitas ni falta que hacen, resulta por lo general despersonalizada. Uno puede haber hecho la charla fraterna, a lo largo de un año, con tres o cuatro personas diferentes y no digamos a lo largo de la vida. En esas condiciones uno no puede ser salvajemente sincero, sencillamente por falta de tiempo y de las condiciones necesarias. ¿Cómo puedo yo darme a conocer hablando a ratitos con personas diferentes? Lo de la sinceridad salvaje resulta aplicable sólo en relación con la pureza y no siempre. La cuarta vez que, nada más pitar, fui sinceramente salvaje con mi confidente, me regañó:
— ¡Cállate! No sigas. Que puede oírte el jardinero. Yo creo que te ha oído.
Efectivamente estábamos haciendo la charla en el jardín, mientras el jardinero iba y venía. Espero no haberlo escandalizado demasiado.
Los que reciben la fraternal charla se ajustan al protocolo para recibir charlas al que uno también se ajusta tanto para darlas como para recibirlas. Esas plantillas, protocolos o como deban ser llamados son útiles. Y la verdad yo los echaba de menos para confesarme. Casi siempre tenía que hacer tremendos esfuerzos de imaginación para tener algo de qué acusarme.
¿Va mi vida a consistir en dar y recibir charlas fraternas, además de llevar a cabo dos horas de prácticas de piedad diarias? No, porque además tienes que encontrar, seducir y convencer a gente para que ellos a su vez hagan lo mismo.
Cada vez percibes con mayor evidencia que a la Obra tú, tu entorno y tus circunstancias le importan un rábano. Y te exige que los demás —sean o no de la Obra— te importen un rábano también, lo mismo que sus circunstancias. Les importas —es verdad— en la medida en que puedas ayudar a la Obra. Y sólo en ese medida. La Obra y sus circunstancias y su entorno es lo que tiene interés. Te das cuenta de que en la charla fraterna no interesas a nadie. Y si eres tú el que recibes la charla fraterna lo que debes lograr es que los que te han sido confiados no creen problemas de ningún tipo, que no den la lata, que aporten dinero y vocaciones. Y ya está.
El ideal de charla que uno desearía hacer y recibir es de este tenor. Preocupaciones: estoy muy preocupado porque no correspondo bien ni a la Obra, ni a nuestro Padre. La Obra se desvive por mí. Me da medios de formación. Me facilita el camino hacia la santidad. Y yo no sé como corresponder. Tristezas: me entristece ser tan poco mortificado. Ayer sin ir más lejos comí una galleta. Debiera no haberla comido, ofreciéndolo por las intenciones del Padre. Alegrías: me alegra mucho que el Padre nos haya escrito una carta exigiéndonos más. Todos los días la leo y la releo y me siento ¡tan contento!, ¡tan contento!, ¡tan contento! ¡Me hace tanto bien! Tentaciones: tengo tentaciones contra la fraternidad. Sin ir más lejos ayer tuve la tentación de no dormir en el suelo la víspera de mi día de guardía. Se me ocurrían cosas como “ya dormirás en el suelo otro día en que estés menos cansado” o cosas así. Al final no cedí y acabé durmiendo en el suelo.
— Veo que flaqueas en tema de fraternidad. Así que este va a ser tu examen particular. ¿Cuántas correcciones fraternas he hecho yo? ¿Cuántas solías hacer al mes hasta ahora? ¿Dos? Pues ahora harás por lo menos cuatro. Ese será tu modo de mejorar en fraternidad.
Hay que olvidarse de uno mismo. Los demás deben también olvidarse de ellos mismos. Si al llevar su charla les hace demasiado caso, si das demasiada importancia a sus problemas, no alcanzan el olvido de sí. Con gentes de vida interior latosa no vamos a ninguna parte. Hay cosas más importantes que las preocupaciones de gentes egoístas o no suficientemente entregadas. Pero eso más importante no es, como en el caso de la madre Teresa de Calcuta, los pobres que no tiene donde caerse muertos, o algo así, sino la propia Obra. La Obra y su futuro. La Obra y su pasado. La Obra y la prensa. La Obra y la televisión. La Obra y sus enemigos. La Obra y sus amigos. La Obra y el gato con botas. Tu dinero es necesario para la Obra. Tus energías son necesarias para la Obra. Tus amigos son necesarios para la Obra. ¿Y la Obra qué hace? La respuesta no es satisfactoria: muchas prácticas piadosas, poca justicia y poca caridad.
Un buen día, con la misma naturalidad con que aparece el sol por la mañana aparece la tercera etapa de la vida interior frustrante. Siguiendo con el símil del deportista, uno se da cuenta de que está cumpliendo una serie de obligaciones que no son simplemente estériles. Sigues teniendo la obligación de hacer una hora de gimnasia de mantenimiento diariamente. Pero no logras tonificar tu musculatura. Lo más que logras es tener de vez en cuando una rotura de músculos, lo que le obliga ir al fisioterapeuta, encontrar excusas para no hacer deporte, trampear como se puede. La obligación de hacer deporte acaba resultando y percibiéndose como una obligación de autodestrucción. ¿Es eso la unión transformante de que hablan los místicos? Como diría Ortega: ¡No es eso! ¡No es eso!
Pero ciertos directores y directoras sí alcanzan la unión transformante. Son los únicos —diría yo— que la alcanzan. Ellos son Opus Dei y el Opus Dei son ellos. Para los cargos de responsabilidad dentro de la Obra se eligen personas de espíritu y santidad probada. La santidad del numerario corre paralela con los cargos que ocupa, a los que por supuesto no está apegado. Recuerdo a Emilio Navarro, aleccionándonos a los que nos íbamos a incorporar por vez primera a un centro de estudios en estos términos: el que vale algo saldrá del centro de estudios de director local o por lo menos de subdirector o de secretario. Los que ocupan cargos de gobierno, incluido el fundador, siempre me han parecido un poco trepas, actitud que en tales casos es virtud, la de la magnanimidad. Es que quieren ser santos —he aquí la rectitud de intención— lo cual es aspirar a algo grande. Y se perpetúan en el cargo, al que por supuesto no están apegados. Si uno consigue tener un mercedes con chofer y todo ello pagado por los numerarios, las numerarias, los agregados, las agregadas, los supernumerarios y la supernumerarias, los cooperadores y las cooperadoras; en esa caso, se encuentra ya muy cercano a la santidad. Ha logrado la perfecta unidad de vida entre lo ascético, lo apostólico y su propio trabajo que es ser director del Opus Dei. Todo en él es Opus Dei: lo que piensa, lo que dice, lo que rechaza. Si el que tiene mercedes con chofer lo tiene como consecuencia de su actividad profesional, la santidad ya no está tan clara. Es sospecho de aburguesamiento y no de santidad.
Todos estábamos contentos al principio; pero luego hay algo que conduce a la frustración. Esa frustración acaba siendo una frustración vital, profunda, existencial. En estas páginas de Opuslibros he leído muchas de estas frustraciones. Yo también tuve las mías. Me voy a limitar a una.
Una de las obligaciones que me resultaban más frustrantes era asistir al curso anual, desde el primero al que asistí. Para quien no lo haya padecido resumo brevemente en qué consiste. Se trata de una estancia de veinticinco días en régimen de internado en un lugar aislado. No tiene lugar una sola vez en la vida, sino anualmente. Se vive a toque de timbre, según un horario, haciendo todos lo mismo al mismo tiempo: rezar, estudiar, dormir, reír, hacer deporte. El director puede cambiar el horario, cosa que hace con frecuencia, por lo que hay que estar atento a los timbrazos. Todo me resultaba desagradable. En las llamadas tertulias no me correspondía hablar, pues tengo pocas dotes personales de gracejo y de entretenimiento. Además cuando hablo suelo ser poco edificante. Los que reunían ambas dotes y tenían cargos de gobierno eran los que hablaban en las llamadas tertulias. Se estudiaba latín, pero de tal modo organizado, que nadie aprendía latín. Deporte tampoco se podía hacer, porque el tiempo de deporte era simultáneo para todos, por lo que una cancha de tenis permitía jugar un partido al día a dos personas o a lo más a cuatro si el partido era de dobles. Tampoco se podía hacer oración a gusto. Me resultaba difícil hacer oración por la mañana, porque en el oratorio diariamente hay un cura de predicación gritona. Por la tarde tampoco se podía hacer a gusto la oración, pues había de hacerse paseando por el jardín. Hacer la oración fuera del oratorio es una necesidad cuando uno trabaja. Y nada tiene de particular. El fundador afirmaba que su oración más sublime tuvo lugar en un tranvía. En mi caso tenía que llegar tarde al trabajo, después de hacerla en el oratorio, porque la organización del Opus Dei había llegado a la conclusión de que no basta que alguien afirme en la charla que cumple las normas, sino que la organización debe comprobarlo visualmente.
Y no sigo porque la mayoría de vosotros conocéis qué es un curso anual de veinticinco días de los que no te perdonan ni uno. ¡Lo que yo podría haber aprovechado veinticinco días al año, si me hubiesen dejado organizándome a mi aire! Lo directores con mercedes por supuesto no hacen curso anual. Tienen cosas más importantes en las que ocuparse.
Los asistentes a un curso anual son clasificables en dos categorías. Unos en el curso anual lo pasan bien, se divierten y se relajan. Pero también hay otros, ciertamente una minoría —minoría silenciosa por lo demás—, que lo pasan mal. Yo me contaba entre estos últimos. Ese encontrarme en minoría hacía que me sintiese muy alejado del Opus Dei. Este no es mi mundo, pensaba. Este no es mi sitio. Yo aquí no pinto nada. Y así lo contaba en la charla fraterna.
Al llegar a mi centro y hacer vida ordinaria, la crisis de vocación iba cediendo poco a poco, generalmente al cabo de dos meses. Y así iba tirando de curso anual en curso anual. En el último de ellos me sinceré conmigo mismo y me dije. ¿Tú querrías realmente para tus sobrinos este género de vida? ¿Estarías dispuesto a enviarlos a cursos anuales para el resto de sus días? Mi respuesta sincera fue negativa. Es cierto que había una mayoría que en los cursos anuales se lo pasaba bien, se divertían, se relajaban y posiblemente aumentaban su piedad. Y es precisamente eso lo que me llevaba a la conclusión de que aquel no era mi mundo. Yo no crecía más que en frustración. Además entre los que se lo pasan bien predominaban los infantilizados, los mediocres, los poco trabajadores. ¡Cosa más fácil que vegetar en un curso anual! Los representantes de la minoría eran invariablemente personas de gran categoría en los diversos aspectos de la personalidad, santidad incluida.
Tomada la decisión de abandonar una vida frustrante —los cursos anuales no eran lo único desde luego—, cuando se presentó la oportunidad de llevarla a la práctica no vacilé. En el curso anual, estaba dentro pero me sentía fuera. Eso les pasa a una minoría en la Obra. Están dentro, pero se sienten fuera. Y con el tiempo se acaban yendo. Se fueron unos pocos desgraciados. Pero luego aparecen otros pocos y otros pocos…
Diagnosticaba antes que la Obra parece estar en una situación de cadena rota, a juzgar por noticias que me llegan. Cuando se rompe una cadena no se suele romper toda ella simultáneamente. Hay muchas ramificaciones, algunas de las cuales pueden perdurar. Pero, conocido el fuerte centralismo institucional presente en la Obra, no es de esperar que ese vaya ser el resultado, no parece que ese esté siendo el resultado.
La Obra se está trasformando en algo parecido a la Old Order Amish. La Old Order Amish es una Iglesia anabaptista asentada en Estados Unidos y Canadá cuyos miembros siguen a Jacob Amman (c.1644-1730). Viven de un modo muy autosuficiente y autónomo. Tienen sus propias tierras de cultivo. No envían a sus hijos a las escuelas públicas, que rechazan, sino que tiene sus propios medios de enseñanza. Tienen su propio idioma, que en un dialecto germánico. Son piadosos. Su número se calcula en 80.000 distribuidos en 1.200 distritos. La necesidad de preservar los propios valores, las propias esencias, la propia identidad, en suma, los hace muy cerrados a cualquier innovación tanto eclesial como mundana.
El la Obra percibo rasgos semejantes. Como a los Amish tampoco a los miembros de la Obra les sirven las escuelas públicas para llevar a sus niños, ni tampoco las de los religiosos. Tienen sus propios colegios. Tienen su propias Universidades, insuficientes en número. Las carreras de humanidades en general y sobre todo la carrera de filosofía de las Universidades estatales no son aptas para sus jóvenes, pues fácilmente se deforman en ellas. Tienen su propio santuario de peregrinación, Torreciudad. Tienen su propia intelectualidad. Uno de sus más significativos intelectuales era Carlos Cardona Pescador (q.e.p.d.), que fue director espiritual de la Obra. De él dependía la llamada “censura interna”, que es la que da permiso a las personas de la Obra para que publiquen. Eso de “censura interna” suena un poco mal y su nombre fue sustituido por el de “asesoría de publicaciones”. Ello quedaba justificado porque a la función de censura —esta frase o esta idea hay que cambiarla, esto no se puede publicar si no es así o asá— se añadió la de asesorar sobre lecturas. Inicialmente sólo había dos libros aconsejados. Curiosamente de los dos era autor Carlos Cardona Pescador (q.e.p.d.). Uno se titulaba “Metafísica del bien común”. Era su tesis doctoral, muy floja. No me acuerdo del nombre del segundo libro; pero era el resultado de su otra tesis doctoral —la segunda— que estuvo a punto de ser rechazada por el tribunal que la juzgó. Cuando falleció la reseña periodística dio la noticia de que había fallecido “el filósofo Carlos Cardona”. Lo que omitió decir es que se trataba de un filósofo desconocido en los círculos filosóficos. Y lo propio sucede con sus teólogos. Como consecuencia del Derecho particular canónico al que están sometidos, el Opus Dei les “asesora” —nunca les “censura”—, sus escritos. Por lo demás son intelectuales como los otros intelectuales sus iguales.
El Opus Dei tiene también sus propios clubs juveniles, su propio servicio doméstico, sus propios proveedores, sus propias casas de decoración, sus propias sociedades mercantiles o civiles para esto y para lo otro. Hacen bien. No lo critico. Se trata generalmente de actividades lícitas. Los miembros del Opus Dei suelen aclarar que hay que distinguir dos cosas: las obras corporativas y las que no lo son. De las primeras se hace cargo oficialmente el Opus Dei. Las casas de retiro son casi siempre obras corporativas. Pero un colegio de segunda enseñanza no tiene por qué serlo y generalmente no lo es. Tienen razón. En honor a la verdad hay que decir que hay entidades que son del Opus Dei y hay otras que no lo son —“nada tienen que ver con el Opus Dei”—, lo que no impide constatar que se trata de una editorial donde suele publicar la gente del Opus Dei o de un colegio al que envían sus hijos la gente del Opus Dei, etc.
Tiene sus propias casas de retiros muy parecidas las unas a las otras. Las casas de retiro —lo mismo que los clubs, los centros y demás edificios— tienen el planteamiento de una franquicia. Tienen que cumplir con un motón de requisitos —cuidadosamente inspeccionados por los directores— para que puedan ser homologados, incluido el nombre. Se aceptan fácilmente los nombres de árboles: los robles, los tilos, los pinos, las acacias, etc. Los nombre de torre, peña y monte seguidos de algo, especialmente si son nombres concordes con la toponimia del lugar: torrecorada, torre cerrada, torre corrida, monte mar, monte río, monte lago, peña blanca, peña negra, peña merciana.
Tienen su propia lengua oficial que no es el inglés, sino el castellano. El fundador no entendía inglés y decidió que el idioma oficial de la Obra fuese el castellano, con todo lo que esto limita las pretensiones de universalidad de la Obra. Ese mundillo peculiar acaba produciendo un lenguaje peculiar.
— ¿Que es eso de abrirse en abanico?, me preguntó un amigo presuponiendo que yo, por haber sido del Opus Dei, debería conocer su significado.
Se lo expliqué lo mejor que pude. Había acudido a él un numerario que le hablaba de cosas de la Obra entre ellas de que faltaba apertura en abanico en relación con no sé que situación o con no sé qué persona. Otra cosa que tampoco entendía era a qué pudiera referirse su amigo cuando le hablaba de “labor de San Rafael” o de “vocal de San Gabriel”. No digamos ya cuando decía cosas como “trataba” a un “chico de San Rafael” muy “encajado”.
— ¿Qué es la corrección fraterna?
Eso ya no se lo supe explicar.
Me sorprendió inicialmente que un numerario ya mayor confiase a un amigo que no es de la Obra cosas que tiene que ver con la corrección fraterna y la apertura en abanico. Lo pensé un poco más y llegue a la conclusión de que, si no ¿con quien lo iba a hablar? A los del Opus Dei les pasa como a los militares. No pueden criticar al mando entre ellos mismos porque es delito de conspiración. Tampoco pueden enfrentarse al mando o enjuiciar sus decisiones porque es delito de rebeldía. Como consecuencia acuden a alguien fuera del mundo militar, que de nada entiende del ejército ni se interesa en ese tema.
Como los militares, como los Amish, los del Opus Dei viven en un mundo cerrado. El mando militar impone la solapa ancha, para modernizar sus uniformes y cuando acaba de dar esa orden la moda civil ya ha vuelto a cambiar. Las numerarias iban casi siempre con falda plisada durante una época. Parecía un uniforme. Un amigo mío para referirse a una numeraria, como no conocía muy bien la distinción entre numeraria y supernumeraria, decía:
— Sí. Una de esas que llevan falda plisada.
A lo que voy. Que me estoy divirtiendo mucho. Para que la cadena no se interrumpa, se ha adoptado un sistema de circuito cerrado, que es como funcionan actualmente la mayoría de las fuentes ornamentales de las plazas y jardines. Hay un despliegue de surtidores, de juegos de agua, de chorros diversos y de luces, pero el agua no se renueva. Es siempre la misma. Necesita sólo un poquito de agua nueva nada más. La suficiente para recebar. Pero esa fuente no aporta agua al huerto, ni produce flores, ni verdor, no apaga la sed, no sirve para que las personas ni para los animales, para que alguien pueda asearse, refrescarse o solazarse. Me recuerdan al Opus Dei.
Gervasio
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